Cumhuriyet’in felsefecisi: Macit Gökberk

Serdar Tekin*

1933 yılında Darülfünun’un tasfiye edilmesi ve yerine İstanbul Üniversitesi’nin kurulması, Cumhuriyet Türkiyesi’nde felsefenin bir akademik disiplin olarak şekillenmesi açısından bir tür milat sayılır. Bu miladın önemi ve mahiyeti, tarihin sergilemekte hiçbir zaman çekimser davranmadığı bir ironiyle, kastedilmemiş sonuçların ironisiyle yoğrulmuştur. Üniversite reformunun/tasfiyesinin mimarları, yeni üniversitede felsefenin pozitivist bir minvalde gelişmesini arzulamışlardı. Cumhuriyet’in ilk kuşak felsefecileri ise bu niyetin hilafına tarih ve toplum üstüne, kültür ve dil üstüne, ahlak ve insan üstüne düşünmeyi kendi esas işleri  -dahası, Cumhuriyet’in kendilerinden beklemesi gereken esas iş- olarak gördüler. (1)

Macit Gökberk (1908-1993), Türkiye’de felsefenin gelişimi bakımından karmaşık ve çok yönlü sonuçları olan bu niyet-kısmet diyalektiğinin en önemli figürüydü. Geçerli bir başvuru kaynağı olma vasfını halen koruyan Felsefe Tarihi’yle, hoca olarak sonraki kuşaklar üzerindeki kalıcı tesiriyle, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü Başkanı ve Türk Dil Kurumu Başkanı olarak yürüttüğü kurumsal çalışmalarla öyleydi kuşkusuz. Fakat aynı zamanda Cumhuriyet’in meselelerini felsefi olarak kavrama ve anlamlandırma azmiyle de gayet önemliydi. Hatta başlıktaki yakıştırma ‒ “Cumhuriyet’in felsefecisi” ‒ daha çok bu bakımdan uygun düşer ona. 

FELSEFENİN CUMHURİYET’LE İZDİVACI

1933 reformu/tasfiyesi akabinde çağdaş pozitivizmin öncü isimlerinden biri olan ve Almanya’da faşizmin yükselişiyle birlikte yaşam koşulları giderek zorlaşan Hans Reichenbach, Türkiye’ye davet edilerek yeni Felsefe Bölümü’nün başına getirilir. Reichenbach ABD’ye gideceği 1938 yılına kadar İstanbul Üniversitesi’nde kalmış ve Felsefe Bölümü’nde pozitivizmin temellerini atmaya çalışmıştır.

Reichenbach’ın temsil ettiği felsefi yönelimin, en genel hatlarıyla, Cumhuriyet seçkinlerine hitap ettiğini ve onların yeni üniversiteden beklentileriyle uyum içinde olduğunu söyleyebiliriz (“hayatta en hakiki mürşit ilimdir” düzeyinde bir genellikten söz ettiğimizi unutmamak kaydıyla elbette). Fakat Reichenbach’ın pozitivist yönelimi Cumhuriyet Türkiyesi’nde felsefenin biçimlenişi üzerinde ne derin ne de kapsamlı bir etki yaratabilmiştir. Bunun nedeni olarak, Reichenbach’ın derslerinin anlaşılabilmesi için ileri düzeyde fizik ve matematik bilgisi gerektiğine, o yılların İstanbul Üniversitesi’nde ise öğrenci ve öğretim üyelerinin böyle bir birikime sahip olmadığına işaret edilir zaman zaman. Doğru olmakla birlikte asıl meseleyi ıskalayan bir tespit bu.

Reichenbach’ın öğretmeye çalıştığı türden bir felsefe -öğrenilmesindeki zorluklar bir yana bırakılacak olsa bile- felsefeyi bilimin sahasına hapsetmesi, dolayısıyla tarih ve kültür sorunlarından uzaklaştırması bakımından, Cumhuriyet’in ilk kuşak felsefecilerine cazip görünmemiştir. Diğer bir deyişle, “belirleyici neden, Reichenbach’ın derslerinin anlaşılmamasından çok, yaptığı felsefenin bizim Batılı kimliğimizi oluşturmaya kavramsal olarak derin bir katkı yapamayacak kadar dar bakış açılı olmasıdır”. (2)

Nitekim, Macit Gökberk’in İstanbul’da Reichenbach’ın asistanlığını ve çevirmenliğini yaptığını, ancak Reichenbach tarzı felsefe yapmak için herhangi bir istek göstermediğini biliyoruz. Bir süre Reichenbach’la çalıştıktan sonra, doktora yapmak üzere Almanya’ya giden Gökberk’in orada felsefenin yanı sıra matematik ve fizikle değil tarih ve sosyolojiyle ilgilendiğini, bilim felsefesi değil tarih ve kültür felsefesi yaptığını da biliyoruz. Aralarında eğilim farkları ve istisnalar elbette olmakla birlikte, Cumhuriyet’in ilk kuşak felsefecileri pozitivist bir felsefe anlayışına genel olarak mesafeli durmayı tercih etmişlerdir. Bu durum -tek tek kişilerin entelektüel eğilimlerini belirtmenin ötesinde- tarih, toplum, kültür ve dil üstüne düşünme, Türkiye’de yaşanan değişim sürecini kavramsal olarak anlamlandırma ve nihayet bu sürece katkıda bulunma yönünde ortak bir arzunun ifadesidir aynı zamanda.

Gökberk’in Almanya’dan dönmesiyle beraber bu yöndeki çizginin belirginlik kazandığını; felsefenin bilimsel bir etkinlik olmaktan ziyade bir kültür etkinliği olarak, üstelik de Türkiye’nin kendisine yöneldiği Batı kültürünün ayrılmaz bir parçası olarak kavrandığını görüyoruz. Bu kavrayış Türkiye’de felsefenin biçimlenmesi payına önemli ve kalıcı, ama bir o kadar da karmaşık sonuçlara yol açmıştır.

Öncelikle şunu vurgulayalım: Pozitivist bakış açısının aksine felsefenin bir kültür etkinliği olarak görülmesi, tüm zenginliği içinde öğrenilmesi ve öğretilmesi türünden, felsefi düşüncenin gelişimi adına son derece olumlu bir tutumu beraberinde getirmiştir. Bu tutum, pedagojik planda, felsefe öğretiminin temeline felsefe tarihinin yerleştirilmesi ve farklı felsefi düşünce tarzlarına ev sahipliği yapan bir akademik ortamın inşası anlamına gelir. Dahası, pozitivizmin taleplerine karşı felsefenin tarihsel zenginliğini koruma tavrı, aynı zamanda felsefenin beşeri sorunlarla ilgisine atıfta bulunarak onun anlam ve değerini bu bağlamda temellendirme çabasını yansıtır. Gökberk’in deyişiyle, “felsefe bir lüks değildir; biz bir gereksinme yüzünden felsefe yaparız: çünkü yaşamımızın anlamı karanlıktır”. (3)

Öte yandan, Türkiye’de felsefi düşüncenin gelişimi adına gayet olumlu sonuçlara yol açmış olan bu bakış açısının, belli bir ideolojik işlevle donandığını da kaydetmek gerek. Söz konusu ideolojik işlev, Cumhuriyet’in arzuladığı yeni Batılı-Türk kimliğinin yaratılmasıyla ilgilidir. Bu mercekten bakıldığında, felsefe tarihinin zenginliği, Cumhuriyet’le birlikte yönelmiş olduğumuz Batı medeniyetinin zenginliğini; beşeri sorunlar üzerine düşünme kapasitesi ise Osmanlı-İslam geleneğine karşı seküler ve ulusal bir anlam düzeni arayışını ifade eder. Bu minvaldeki ideolojik yeniden üretimin basitçe bir “yan ürün” olmadığını, fakat hem felsefe tarihiyle hem de beşeri sorunlarla ilgili çalışmaların kapsam ve sınırının belirlenmesinde tayin edici bir rol oynadığını özellikle belirtmeliyiz.

Bunun bariz örneklerinden biri, modernleşme/Batılılaşma amacıyla tezat teşkil ettiği düşünülen Ortaçağ felsefesine, Hristiyan ve İslam filozoflarına gösterilen ilgisizliktir. Macit Gökberk’in (değerini yukarıda teslim ettiğimiz) Felsefe Tarihi’nde koca bir Ortaçağ felsefesinin, tarihsel hacmiyle kıyas kabul etmeyecek kısalıkta bir bölümle -tabiri caizse- geçiştirildiğini görürüz mesela. Felsefenin tarihsel zenginliğine duyulan ilgi koşulsuz değildir; bazı dönemlerin öne çıkarılması ve başka bazı dönemlerin gölgede bırakılması türünden seçici bir bakış açısı belirgindir.

Benzer bir seçicilik, kendisini, felsefenin beşeri sorunlarla ilişkisinde de açığa vurur. Cumhuriyet’in ilk kuşak felsefecileri beşeri sorun alanları olarak tarih, dil, ahlak ve kültür üzerine -yani kurucu seçkinlerin devlet eliyle şekillendirmek istediği alanlar üzerine- çalışmış; buna karşılık siyaset üzerine düşünmekten ve Cumhuriyet’in demokratik meşruiyet sorununu dert etmekten kaçınmışlardır. Bu tutumu, felsefenin “eleştiri” işlevinden ziyade “haklılaştırma” işlevine ağırlık veren bir felsefe yapma tarzının emaresi olarak değerlendirebiliriz pekala.

EVRENSELLİK VE ULUSALLIĞI BAĞDAŞTIRMAK

Gökberk’in Cumhuriyet’i felsefi olarak haklılaştırma girişiminin ağırlık merkezini evrensellik ve ulusallığı bağdaştırma, böylece Cumhuriyet’in inşa etmek istediği yeni Batılı-Türk kimliğine felsefi bir zemin kazandırma çabası oluşturur. Bu çabanın, tabi olduğu ideolojik sınırlara rağmen, muayyen bir derinlik taşıdığını ve Kıta Avrupası geleneğinin, bilhassa Alman felsefesinin sunduğu olanakları enerjik bir biçimde değerlendirdiğini kaydedelim.

Gökberk 1948’de yayınladığı Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları başlıklı kitapta aydınlanmacı/evrenselci (Kant) ve romantik/ulusalcı (Herder) tarih felsefelerini karşılaştırmalı olarak inceler. Bu karşılaştırma, kitabın yeni basımı için kızı Ülker Gökberk tarafından kaleme alınan kapsamlı takdim yazısında isabetle saptandığı üzere, “metnin örtük söylemi diyebileceğimiz bir boyutta, hep bizim toplumumuza yönelmiş”tir. (4) Peki neden Kant? Ve neden Herder?

İlerlemeyi nesnel bir zorunluluk olmaktan ziyade düzenleyici bir fikir olarak ele alan Kant’a göre tarih her noktada akılsal hesabı verilebilen adımlarla, gelecekte ortaya çıkması zorunlu bir ereğe doğru kendisini açımlıyor değildir. Fakat yine de tarihsel sürecin belli bir tutarlılığı, bir eğilimi vardır ve bu eğilim onun bir ilerleme olduğunu düşünmemizi, keza söz konusu ilerlemenin yönünü teşhis etmek istememizi haklı kılacak ölçüde güçlüdür. Gökberk için bu yaklaşım, toplumların tarihin akış yönünü görmelerine ve bu akışa katılmak üzere harekete geçmelerine imkan vermesi bakımından Türkiye’nin modernleşme sürecini düşünürken üzerine yerleşebileceği elverişli bir zemin sunar. Herder ise ulusu bireysel ve biricik bir varlık olarak düşünmesi bakımından cazip görünür Gökberk’e. Ulusun bir bireysellik olması, “ulusal varlığın özellikleri”nden, “tarihi insan toplulukları”ndan, onların “benlik duyguları”ndan, “ulusçuluk görüşünün kurumsal kökleri”nden söz etmeyi mümkün kılar.

Velhasıl, Kant ve Herder, Gökberk’i meşgul eden ana meselenin, evrensellik ve ulusallığı bağdaştırma meselesinin taraflarıdır bir bakıma. Bir yanda, ilerlemenin kendisine doğru geliştiği evrensellik ve bu evrenselliğin kurucusu olan akılsallık; diğer yanda, bir bireysellik olarak ulus ve ulusun tarihsel hususiyetleri... Gökberk’e göre sorun, ulusallığı ilerlemenin taşıyıcısı olarak kavrama, dolayısıyla kendisini evrensele açan, evrenselde gerçekleştiren bir bireysellik olarak anlama sorunudur.

Gökberk bu sentezi Aydınlanma kavramının çatısı altında gerçekleştirmek ister. Aydınlanma evrenselci bir projedir. Temel hususiyeti, insanın dinsel ve geleneksel bir dünya görüşünün belirlenimlerinden kurtulması; kendini, toplumu ve doğayı akıldan hareketle kavramaya yönelmesidir. Fakat Aydınlanma aynı zamanda ulusallıkla iç içe gelişmiştir; “birer olanak, birer taslak” olarak tarihte çok eskiden beri varolan, ama özellikle Ortaçağ’ın dinsel ve ümmetçi dünya görüşü içinde gelişme olanağı bulamayan ulusların kendi bireyselliklerini keşfetmelerini sağlamıştır.

Evrenselci bir proje olan Aydınlanma’nın ulusallıkla rabıtası iki eksende şekillenir Gökberk’e göre. Bunlardan biri, ilerleme düşüncesinin tarih bilincini geliştirmesidir. Tarih bilincinin gelişimi, tek tek ulusların kendileri üzerine düşünmelerine, kendilerini diğer uluslardan ayıran ve biricik kılan özellikleri keşfetmelerine yol açmıştır. Diğer eksen ise Aydınlanma’nın halkçı karakteridir. Evrensellik iddiasındaki bilgi ve değerlerin halka yayılmasını gerektirir Aydınlanma. Bu ise evrensel bir bilim ve kültür diliyle değil ama halkın diliyle, yani ulusal dille mümkündür. Nitekim ulusal dil ortamı da kaçınılmaz olarak bir ulusal bilinç ortamı demektir. Dolayısıyla Aydınlanma, evrensel olanın ulusal bilinç ortamında yeniden üretilmesi anlamına gelir. Bu, Gökberk için, tek tek ulusların evrensel insanlık değerlerini kendilerinin kılabilmelerinin ve aynı zamanda ona katkıda bulunabilmelerinin olmazsa olmaz koşuludur.

'KÜLTÜR ÇEVRESİ' VE 'ÇAĞLARIN ÇATIŞMASI'

Gökberk, Cumhuriyet’in bir “kopuş” olduğu tezini şevkle benimser. Sık kullandığı ve nispeten ayrıntılı olarak işlediği “kültür çevresi” ve “çağların çatışması” kavramları, bu kopuşun mahiyetini tasvir ve tahlil etme denemeleridir.

20. yüzyıl başında Alman kökenli antropoloji çalışmalarından türeyen “kültür çevresi” (Kulturkreis) kavramını İslam ve Batı medeniyetlerini birbirinden ayırmak, bunların iki farklı anlam düzeni olduklarını vurgulamak ve nihayet Türkiye’nin içinde bulunduğu değişim sürecinin yönünü tayin etmek için kullanır Gökberk. Meseleyi ilerlemeci tarih anlayışı açısından ele alan “çağların çatışması” kavramı ise İslam kültür çevresinden Batı kültür çevresine geçişin aslında “karanlık bir Ortaçağ”dan “aydınlık bir Yeniçağ”a geçiş olduğunu, dolayısıyla tarihin ilerleme istikametiyle uyum içinde bulunduğunu ve kendisinden şüphe duyulmaması gereken bir meşruiyet taşıdığını anlatır.

Türkler bin yıl boyunca İslam kültür çevresinde bulunmuş, buna karşılık Osmanlı Devleti’nin yanı başında 16. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan muazzam gelişmeler onları Batı kültür çevresine yöneltmiştir. Bu yöneliş, bir anlam düzenini terk edip başka bir anlam düzenine adım atmak demektir; yani toplumun “hayat planı”nda meydana gelen köklü bir değişim, hatta bir “devrim” demektir. Gökberk bu devrimin içeriğini tahlil ederken eski ve yeni hayat planlarımızın çatısını oluşturan İslam kültür çevresi ile Batı kültür çevresinin kurucu unsurlarını karşılaştırır. İslam kültür çevresinden çıkarak Batı kültür çevresine yönelmek, toplumsal planda “ümmetten millet”e, zihniyet planında ise “öbür dünyaya bağlı” dinsel dünya görüşünden “anayurdu bu dünya olan” seküler dünya görüşüne geçiştir.

“Kültür çevresi” kavramı bu iki anlam düzeni arasındaki asli farkların altını çizmekle birlikte, birinin diğerinden üstün olduğunu ‒ en azından prensip olarak ‒ ima etmez. Dolayısıyla, Türkiye’nin içinde bulunduğu değişim süreci yalnızca “kültür çevresi” kavramına atıfla düşünüldüğünde, değişimin nereden başlayıp nereye doğru gittiği çözümlenebilmekte, ancak bu sürecin ne tür bir değer taşıdığı sorusu yanıtsız kalmaktadır. Oysa Gökberk, İslam kültür çevresinden çıkarak Batı kültür çevresine yönelmemizin bir ilerleme teşkil ettiğini, yani nesnel bir değer taşıdığını göstermek ister. “Çağların çatışması” kavramı bu açıdan kritiktir.

Ortaçağ ve Aydınlanma, Gökberk’in söyleminde, yalnızca birer tarihsel evre olmaktan fazlasıdır. Onlar sanki insanlık tarihinin iki evrensel olgusu veya insanlık durumunun iki asli kipi gibi de telakki edilirler. Gökberk, bu iki olgunun 19. yüzyıl başında İslam kültür çevresi ile Batı kültür çevresinde cisimleşmiş olarak karşı karşıya geldiği görüşündedir. Kendi deyişiyle, “Ülke, yaklaşık bin yıldır içinde yer aldığı İslam kültür çevresinden ayrılıp Batı kültür çevresine girmeye uğraşmaktadır. [...] Ancak, buradaki olgu, sıradan bir kültür çevresini değiştirmeden daha ötede olan bir şeydir: Bir çağdan öbür çağa, ortaçağdan yeniçağa bir geçiştir de”. (5) Dahası, Türkiye toplumu bu zorlu adımı atmaya, kültür çevresini değiştirmeye, bir çağdan diğerine geçmeye bizzat tarihin ilerleyişi tarafından zorlanmıştır. Cumhuriyet’in temsil ettiği “kopuş”, tam da bu nedenle, bizim kabullerimizden bağımsız nesnel bir meşruiyet taşır Gökberk’e göre.

VİTALİST DAMAR

Gökberk’in düşüncesi, bilhassa Cumhuriyet’in kuruluşu üzerine görüşleri, aynı zamanda vitalist bir damar da barındırır. Ulusun “bir yaşama güdüsü” vardır mesela, “varolma kaygısı” vardır, “için için özleyiş”leri vardır. Bu vitalist damarın -muhtemelen Bergsoncu izler de taşımakla birlikte- daha ziyade Alman felsefesi kökenli olduğunu söyleyebiliriz. Onda Hegel’in tarihsel erekleri gerçekleştiren kahraman figüründen, Herder’in romantik ulus teorisinden ve Humboldt’un yaratıcı güç anlayışından etkiler bulmak mümkündür.

Her halükarda, Gökberk’in düşüncesine sirayet eden vitalist unsurlar “ideolojik” diyebileceğimiz bir işlevler kümesine sahiptir: Hem batılılaşma hamlesinin bir ölüm-kalım meselesi olarak anlamlandırılmasına, hem toplumun “yaşama güdüsü” ile “devrimci aydınlar”ın onu sevk ve idare azmi arasında varoluşsal bir rabıta kurarak Cumhuriyet’in demokratik meşruiyet açığını kapamaya (veya en azından talileştirmeye), hem de ulusun saklı güçlerini harekete geçiren adam olarak Atatürk’e yönelik kişi kültünü ihya etmeye yararlar.

Batılılaşma, Türkiye toplumu için yalnızca bir ilerleme sorunu değil, bir varlık-yokluk veya ölüm-kalım sorunudur Gökberk için, beka meselesidir. Türklerin bin yıldır içinde bulunduğu İslam kültür çevresi artık iflas etmiştir. Toplumun İslam kültür çevresinden ayrılarak Batı kültür çevresine yönelmesi, ölmüş bir dünyayı terk ederek yaşayan bir dünyaya girme çabası olarak, yaşama güdüsünü veya varlığını devam ettirme arzusunun ifadesi olarak tasvir edilir böylelikle.

Gökberk’e göre Atatürk, “varolup olmamakla ilgili ağır bir seçim”le karşı karşıya olduğumuz tarihsel kriz anında yaşama güdümüzün odağı olmuştur. Vitalist çağrışımların bilhassa belirgin olduğu uzunca bir pasaj aktaralım:

“Atatürk’ün, Türk toplumunda uzun bir tarih süresi içinde oluşmuş bir düzeni zorladığı düşüncesi doğrudur. Ancak, bu zorlama yine bu toplumun isteğine uygundu. Yalnız bu isteme bütün genişliği ile yüzde değildi, içte idi: Gönüllerimizin derinliklerinde saklı bir özleyişti; bu özleyiş de ağır bir yaşama, bir varolma kaygısından doğma idi. Atatürk, bu için için özleyişi, bu gizli kaygıyı doğru bir sezgi ile yakalayıp ışığa çıkaran kimsedir. Onun devrimlerine bu özleyiş, bu kaygı malzeme olmuştur. Atatürk bu malzemeyi açık, belirli amaçlara göre yoğurmasını bilmiş olan büyük adamdır. Eserinin tutunması, başarılı olması bu yüzdendir. Bu eser [...] hepimizin içimizde taşıdığımız, ama aydınlık olarak bilemediğimiz kımıldanmalardan örülmüştür.” (6)

Cumhuriyet’le birlikte uygulamaya konan topyekun batılılaşma programının yalnızca tarihin ileriye dönük hareketine uygun olmakla kalmadığını, aynı zamanda toplumun “yaşama güdüsü”nden kaynaklandığını, onun bir dışavurumu olduğunu göstermek, böylece kurucu siyasetle toplum arasında doğrudan bir ilişki tesis etmek ister Gökberk. Ne var ki siyasal irade ve toplumsal talepler arasındaki ilişkinin vitalist terimlerle düşünülmesi -bizzat bu tercihin kendisi- demokratik meşruiyet açığını gidermekten ziyade teyit eden bir mahiyettedir. Siyasetin beka sorununa atıfla kavranması, siyasal gücün meşruiyet koşullarına ilişkin her türlü normatif kaygının askıya alınması anlamına gelir zira.

GÖKBERK’İN MİRASI

Çok yönlü ve kayda değer bir miras bıraktığını söylemeliyiz Macit Gökberk’in. Cumhuriyet döneminde felsefenin ciddi bir akademik disiplin olarak şekillenmesini, dahası “ilk defa hatırı sayılır ölçüde felsefe dışı bir bilinç ortamına açılışı”nı büyük ölçüde onun gayretlerine borçluyuz. (7) Felsefe tarihinin sistematik olarak öğrenilmesi ve öğretilmesi konusunda Türkiye akademisinin nisbi başarısını da kökensel olarak yine Gökberk’e borçluyuz. Felsefe tarihi çalışmaları onun attığı temel üstünde gelişmiştir; noksanlar çoktur elbette, ama bunun sorumluluğu sonraki kuşaklara, bizlere aittir. Anmadan geçemeyeceğimiz son derece önemli bir diğer katkısının dile dair olduğunu özellikle vurgulamak lazım. Bugün felsefe yaparken kullandığımız kavramsal dilin gelişiminde, Türkçe felsefe terminolojimizin oluşumunda muazzam bir payı vardır Gökberk’in.

Cumhuriyet üzerine tefekkürünü ise iki yönlü bir değerlendirmeye tabi tutmak uygun olur. Bir yandan, Cumhuriyet’i ve onun modernleşme/batılılaşma projesini felsefi olarak temellendirme çabası -tezlerinin içeriğine katılıp katılmadığımızdan bağımsız olarak- kendisi bakımından kıymetlidir. Beşeri dünyamızı, tarihsel ve toplumsal deneyimlerimizi anlama ve anlamlandırma konusunda felsefenin sunduğu imkanları, kendisinden sonraki felsefecilerin çoğuna kıyasla daha enerjik ve zengin bir biçimde kullanmıştır Gökberk. Beri yandan, Cumhuriyet’in modernleşme/batılılaşma projesini kavrama tarzı bizzat bu projenin ideolojik çerçevesine ve kısıtlarına tabidir. Gökberk, Cumhuriyet projesinin yapısal sorunlarıyla eleştirel bir diyaloga girmekten imtina etmiş, “eleştiri”den ziyade “haklılaştırma”ya ağırlık vermiştir. Ve bu nispette de Cumhuriyet’in çelişkilerini kavramsal planda yeniden üretmekten kaçınamamıştır.

* Felsefeci

1) Bu yazıdaki görüşleri, daha kapsamlı ve ayrıntılı bir şekilde ilk olarak şu makalede dile getirmiştim: Serdar Tekin, “Batıcı İdeolojinin Yeniden Üretiminde Felsefenin Rolü”, Toplum ve Bilim 98 (2003), 33-56.
2) Zeynep Direk, “Türkiye’de Felsefenin Kuruluşu”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek içinde (İstanbul: Metis, 1998), 70.
3) Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları (İstanbul: YKY, 1997), 55.
4) Ülker Gökberk, “Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları’nı Yeniden Okurken”, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları içinde, 11.
5) Macit Gökberk, “Aydınlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk”, Çağdaş Düşüncenin Işığında Atatürk içinde (İstanbul: Eczacıbaşı Vakfı, 1983), 283.
6) Macit Gökberk, Değişen Dünya Değişen Dil (İstanbul: YKY, 1997), 59-60.
7) Taylan Altuğ, “Macit Gökberk İçin”, Felsefe Tartışmaları 15 (1994), 7.