Fatmagül Berktay: Cinsiyet eşitliği için geçmişte ‘altın çağ’ yaratmak zorunda değiliz

DUVAR- Tarihin yeniden yazılmasında cinsiyetçilik nasıl bir rol oynuyor? Toplumsal cinsiyet ile ilgili farkındalığın ortaya çıkışını en eski hangi tarihe götürebiliyoruz? Toplumsal cinsiyetin oluşmasında dinin rolü nedir? Kadın hakları mücadelesinin öncü isimlerinden siyaset bilimci ve yazar Fatmagül Berktay sorularımızı yanıtladı. Şimdi sözü kendisine bırakalım…

Tarih boyunca toplumsal cinsiyet kavramı nasıl dönüştü? Cinsiyet rollerinde değişmeyen ve farklılaşan şeyler neler?

Toplumsal cinsiyetin tarih içindeki dönüşümünü, toplumsal cinsiyet ile toplumsal iktidar ve din olgusu arasındaki ilişkilere bakarak ve bedensel varoluşa yüklenen anlamları inceleyerek anlayabiliriz. Bu bağlamda, insan düşüncesinin çok tanrılılıktan tek tanrılılığa geçiş sürecinde yaşadığı toplumsal ve kültürel dönüşümün cinsiyetler arası ilişkilere nasıl yansıdığı, cinsiyet kalıplarına nasıl bir somut içerik kazandırdığı ve bunun iktidar ilişkileri açısından doğurduğu sonuçlar önemlidir. Böyle bir yaklaşım, her üç tek tanrılı dinde –Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet– "Tanrı"nın cinsiyetinin neden erkek olarak kavramsallaştırıldığı; bunun kadın ve erkek kimlikleri, otoritenin niteliği ve iktidar yapılarına ilişkin düşüncelerimizi nasıl etkilediği; var olan toplumlarda kadının soyu üretme yetisinin ideolojik olarak neden küçümsendiği sorularına yanıt aranmasını da beraberinde getirir. Bu durumda biz de işe, "başlangıca" dönerek başlamalıyız. Başlangıçta ise "söz" değil, Ana Tanrıça vardır!

Ortadoğu bölgesindeki çok çeşitli kültürlerde Neolitik çağda Ana tanrıça kültünün geçerli olduğu ve aşağı yukarı MÖ 2. bin yıla dek varlığını sürdürdüğü biliniyor. Kadınların ana olarak kutsallığı paleolitik dönemde de bilinmekle birlikte, tarımın bulunması bunu önemli ölçüde artırdı. Tabii burada söz konusu olan saban tarımı değil, bahçe tarımıdır. Artık toprağın verimliliği, kadının doğurganlığına bağlanmaktadır. Bu “Toprak Ana”, yaşamı tek başına yaratma gücüne sahiptir; bir bütün oluşturan kozmos üzerinde egemendir ve yaşam ile ölümün aynı sürecin iki yüzü olduğu düşüncesini kendinde cisimleştirir. Bu nedenle, bereket ayinleri ile ölüm ayinleri sıkıca örtüşür. Ana tanrıça kültleri, “Yaşamı kim yaratır?” sorusuna, “Ana Tanrıça ve onun cisimleşmesi olan kadın” yanıtını verirler:

“Tanrıça! Onun yanıdır karar yeri;
Ellerinde tutar herşeyin yazgısını.
Onun bakışından doğuptur sevinç
Yaşam coşkusu, görkem,
Kadınla erkekteki yaratıcı güç.”
İştar için, Babil, İ.Ö.2000

Ana tanrıça kültünde yansıyan inanç sistemi, monist ve animisttir; yeryüzü ile yıldızlar, insanlar ile doğa, doğum ile ölüm arasında birlik vardır ve bunların tümü, Ana Tanrıça’nın kişiliğinde somutlanır; o çelişkilerin birliğini ve her an birbirlerine dönüşme potansiyellerini temsil eder. Tanrıçanın, aynı anda hem bakireliği hem de analığı yüceltilir ve onun hizmetine sunulan kadın cinselliği kutsaldır. Karşıtmış gibi görünen bu özellikler, eskiçağ insanı için birbirleriyle bağdaşmaz şeyler değildir. Tanrıçanın bağrında taşıdığı düalizm, doğada gözlenen düalite (gece-gündüz, doğum-ölüm, aydınlık-karanlık, vb.) içindeki birliğin yansımasından ibarettir:

Dinsel inanç sistemlerinin temelinde “Yaşamı yaratan kimdir?” sorusuna verilen yanıt yatar. “Yaratma” hem bir şeyin yoktan var edilmesini, hem de soyun yeniden üretilmesini kapsar. Yaratma kudretine ilişkin dinsel açıklamalar, tarihsel olarak, biricik evrensel bereket ilkesi olan Ana Tanrıça’dan, üretkenliği erkek tanrılar ya da insan-krallar tarafından desteklenen Ana Tanrıça’ya; oradan da önce “ad”da sonra da yaratıcı “ruh”ta yansıyan simgesel yaratıcılık kavramına geçer. Tanrılar panteonunda da tüm güçlere sahip Ana Tanrıça’dan tüm güçlere sahip Fırtına Tanrısı’na doğru bir geçiş görülür. Bu adımlardan sonra, sıra, tanrılar panteonunun yerini tek bir güçlü erkek tanrının almasına ve “yaratma” ilkesinin her iki yönünü de kendisinde toplamasına gelir. Farklı kültürlerde farklı biçimler alsa da özünde benzer olan bu değişim çeşitli yaratılış öykülerinin geçirdiği değişikliklerde ve Batı uygarlığı açısından da en açık biçimde Kutsal Kitap’ın Tekvin bölümünde izlenebilir.

MİLİTARİZMİN ETKİSİ

Bu dönüşüm, Ana Tanrıça'ya tapınılan toplumlarda, ekonomik ve toplumsal ilişkilerle birlikte cinsiyet ilişkilerinde de meydana gelen değişikliklerle yakından ilgilidir ve giderek güçlenen erkek üstünlüğünün ve buna paralel olarak kadınların statü kaybetmesinin ideolojik alandaki göstergelerinden biridir. Nitekim Eski Mezopotamya toplumlarının yaratılış öykülerinde değişiklikler meydana gelirken, toplumun kendisinde de özellikle MÖ. 4. ve 3. bin yılda, bu olgunun öncesinde veya onunla eşzamanlı olarak bazı toplumsal ve ekonomik değişmelerin yaşandığı biliniyor. Saban tarımının gelişmesi ve onunla birlikte güçlenen militarizm; akrabalık ve toplumsal cinsiyet ilişkilerinde değişmelere neden oldu. En önemli sonuçları kadınların kabileler arasında değiş tokuş edilmesi, bunun giderek kadınların nesneleşmesine yol açması ve bu olgunun köleliğin ortaya çıkışını kolaylaştırmasıydı. Bu toplumlarda güçlü krallıkların ve ilk devletlerin doğuşu dinsel inanç ve mitoslarda da değişiklikler yarattı. Her üç tek tanrılı dinin doğduğu Ortadoğu bölgesinde, kadınların ikincilleşmesi olgusunun kurumsallaşması, kent devletlerinin ortaya çıkışıyla gerçekleşmiş gibi görünüyor. Erkeklere öğüt veren, Asur'dan kalma şu dizeler, tapınak rahibeleri gibi bir zamanlar en büyük saygıyı gören özerk ve bağımsız kadınların statülerinin ve toplumdaki algılanışlarının nasıl değişmekte olduğunu ortaya koyar:

Tapınak rahibesiyle evlenme,
bütün bir orduya karılık eder o
kendini Tanrıya adamış bir iştaritu'yla,
ya da kendini cömertçe sunan bir kulmaşitu'yla evlenme.
Sen sıkıntıdayken o sana destek olmaz
Kavgada senin tarafını tutmaz, dalga geçer senle.
Ondan erkeğe saygı ya da boyun eğme bekleme
Sürüp at onu dışarı, evine egemen olsa bile,
çünkü onun gözü dışarıdadır!

'TUNÇ ÇAĞI'NDAN SONRA KADINLAR İKİNCİ SINIF İLAN EDİLDİ'

Peki, bu değişiklik neden ve ne zaman meydana geldi?

Bu sorunun yanıtı bahçe tarımından saban tarımına geçişte saklı. Tarımın erkeklerin egemenliğine geçmesi, Neolitik dönemin ilk aşamaları ile yazılı belgelerin ortaya çıkışı arasındaki bir zamanda meydana geldi ve muhtemelen tarih öncesi tarım ekonomileri içinde hayvanların değişen rolüyle ilgiliydi. Erken Neolitik çağda da evcil hayvanlar bulunmakla birlikte, bunlar o sırada yalnızca etleri için besleniyorlardı. Süt ve süt ürünleri tüketimi önemli olmadığı gibi, hayvanların tarımda ve araba çekmekte kullanılması söz konusu değildi. Bütün bunlar daha sonra ortaya çıktı ve yalnızca tarımsal verimlilikte devrim yaratmakla kalmadı, aynı zamanda tarım için gerekli emek miktarını azalttı (“ikincil ürünler devrimi” denen olgu). Ayrıca, evcil hayvanların eskisine göre daha fazla önem kazanmaları da vahşi hayvanların avlanması ihtiyacını azaltmış olmalıydı. İş dengesinin, yarı avlanma/yarı bahçecilikten karma tarıma dayalı bir ekonomiye doğru değişmesi, beraberinde kadın ve erkeklerin rol ve görevlerinde de bir değişiklik getirdi. Dokumacılık neredeyse evrensel olarak bir kadın uğraşıdır. Belki de diğer işler ağırlıklı olarak erkeklere devredilmeden, dokumacılığın geliştirilmesi mümkün olmamıştı. Yaşam tarzında meydana gelen bu çarpıcı değişiklik, ister yavaş yavaş binlerce yılda, isterse de hızlı bir "devrim" sonucu ortaya çıkmış olsun, toplum içindeki başka değişikliklerle de bağlantılıydı. Antropologlar, günümüz toplumlarında, tıpkı sabanın kullanılmadığı bahçecilik ile kadınların önemli rolü ve yüksek statüsü arasında sıkı bir bağ bulunması gibi, saban tarımı ile babasoyluluk ve ataerkil arazi mülkiyeti arasında çok önemli bir ilinti olduğunu ortaya koydular.

Erkek-egemen çiftçilik ile babasoyluluk arasında çok sıkı bir etnografik bağ vardır. Yaşanan dönüşüm, bir zamanların eşitlikçi gezici topluluklarında zenginlik biriktirilmesine ve bazı aileler içinde kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla bir zengin-yoksul farklılaşmasına yol açar ve zenginler, hizmet karşılığında yoksul ailelere bazı malları ödünç vererek güç kazanırlar. Yoksullar ise, zengin ailelere giderek daha fazla borçlandıkça kendi adlarına artı ürün vb. elde etme olanağından ve zamanından yoksun kalırlar ve böylece kısırdöngü başlamış olur. Bu sürecin yalnızca zenginlik açısından değil, aynı zamanda güç ve statü açısından da sürekli hiyerarşiler yaratacağını düşünmek zor değildir. Bu aynı zamanda, bir toplumun yalnızca maddi zenginlik ve araziyi değil, insanları da birer değer ve alışveriş nesnesi olarak görmeye başlamasının zihinsel ve maddi çerçevesini oluşturur. Artık, bir çocuğun, ana-babasının borçlu olduğu bir aileye emek sağlamak için ya da bir kadının yine aynı nedenle çalışmak ve fazladan çocuk üretmek için verilebilmesini düşünmek ve uygulamak mümkündür.

Bu tür dönüşümlerin yavaş mı, yoksa hızlı mı gerçekleştiği bilinmiyor. Ancak bilinen, bu süreç içinde kadınların ikincil işlerle görevlendirildikleri ve Neolitik dönemin sonuna gelindiğinde statülerini korumak için kullanabilecekleri kişisel kaynakların giderek azaldığı. Muhtemelen, modern toplumdaki birçok yenilik için de geçerli olduğu gibi, görünüşte küçük değişikliklerin sosyal ve ekonomik sonuçları, ancak, artık eski geleneklere geri dönmek için çok geç olduğunda iyice ortaya çıkmıştı. Neolitik dönemin başlangıcında kadınlar için öylesine olumlu bir adım olan tarımın keşfinin, aynı dönemin sonunda onlar için önceden kestirilemeyecek talihsiz sonuçlara yol açtığı anlaşılıyor. Tunç Çağı'ndan sonra kadınlar daima ikinci sınıf vatandaşlar olarak kabul edildiler. Ama bunun derecesi yere ve zamana göre elbette farklılık gösterdi. Dolayısıyla, kadınların statüsünün düşmesinde ya da iyileşmesinde tek çizgisel bir hareket aranmamalı.

Sizce tarihin yeniden yazılmasında cinsiyetçilik nasıl bir rol oynuyor?

MÖ. 3. binyılın başlarında, yaratılış efsanelerinde bir değişiklik göze çarpmaya başlar. Ana Tanrıça artık, tanrılar panteonunun başındaki yerinde görünmez olur. Bu önemli değişiklik, daha önce değindiğim gibi, güçlü kralların yönetiminde Arkaik devletlerin ortaya çıktığı döneme rastlar. Tanrıça yerini, genellikle fırtına ya da yıldırım tanrısı olan bir erkek tanrıya bırakır; o da giderek daha fazla, yeryüzündeki krala benzemeye başlar. Sümerolog Samuel Noah Kramer, tanrılar panteonundaki bu hiyerarşi değişikliğini, belirli tapınaklara, belirli kentlere ve belirli yöneticilere bağlı erkek rahiplerin artan etkisine bağlar. Bu rahipler, artık, eski mitosları kendi siyasal amaçlarına hizmet edecek biçimde değiştirmeye başlamışlardır. Nitekim daha önceden evrenin yaratıcısı ve tanrıların anası olarak tapınılan Ana Tanrıça Namu'nun adını, Tanrılar Listesi'nden siliverirler.

Yazı, iktidar sahibi seçkinler tarafından kullanılıyordu ve onların elinde paha biçilmez güçte bir ideolojik araca dönüşmüştü. Böylelikle, olayların resmi, değişmez ve kalıcı bir versiyonunu elde etmek mümkün oluyordu. Yazı yazabilenler, yani yazıcılar ve rahipler vergilendirdikleri, baskı altına aldıkları ve aldattıklarının tutumlarını yansıtan kayıtlar bırakmak istemedikleri gibi kadınların statüsünün daha yüksek olduğu bir zamanın varlığını da belgelemek istemiyorlar, hafızadan silinmesi için ellerinden geleni yapıyorlardı. Görüldüğü gibi, bugünkü amaçlar açısından "tarihi yeniden yazma" nın çok uzun bir geçmişi var. Bu da bize, bir kez daha, bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi hatırlatıyor ve kadınları tarihten silme geleneğinin Eski Mezopotamya'nın yetenekli rahiplerinin bilgiyi ideolojiye dönüştürerek kendi amaçları için kullanma başarılarında yattığını gösteriyor.

Arkeolojide toplumsal cinsiyet temelli yaklaşımlar arttıkça modern önkabullerimizi geçmişe taşımanın ne kadar hatalı olduğunu görüyoruz. Modern algılarımızla tarih yazımı yapılması geçmiş algımızı nasıl etkiliyor?

 Günümüzde iktidar hâlâ ataerkil; buna karşılık, geçmişteki Ana Tanrıça kültünün varlığına ve bunun kadınların statüsünü yükseltmesi olgusuna bakarak o dönemlerde bir anaerkil dönemin var olduğunu savunanlar var. Nitekim 19. yüzyıl antropolojisinde, günümüz feministlerince yeniden canlandırılan en büyük tartışmalardan biri, ataerkil toplumlarda erkeğin kadına egemen olması gibi, kadınların da erkeklere egemen olduğu bir dönemin, patriarkinin önceli ve tam karşıtı olan bir matriarki döneminin var olup olmadığıydı. Matriarki (anaerkillik) terimi, kadınların erkeklerle yalnızca eşit oldukları değil, aynı zamanda denetim, iktidar ve egemenlik sahibi oldukları bir toplumu belirtmek için kullanılır. Gerek 19. yüzyıl gerekse günümüz antropologları, bugünkü toplumlar arasında öyle bir yapıya sahip toplum bulunup bulunmadığına bakarak bu soruya yanıt aradılar. Çoğu ciddi araştırmacı, gözlemlenebilir toplumlarda kadınların düzenli bir biçimde üst yönetim konumlarında bulunmadıkları olgusundan yola çıkarak matriarkinin var olduğu görüşünü reddettiler. Matriarki savını öne sürenler, anaerkillik ile anasoyluluk ve anayerlilik (matrilocalité) arasında kesin bir ayrım yapmıyorlardı. Günümüzde birçok toplum anasoylu ve anayerli olsa bile, bunlarda erkekler yerine kadınlar yönetici konumunda değildir. Bu nedenle birçok antropolog, söz konusu toplumların, özellikle ataerkilliğin tam karşıtı biçiminde anaerkil olarak tanımlanamayacağı görüşünde birleşiyor. Ancak, herhangi bir toplumda soyun ana tarafından hesaplanıyor ve anayerliliğin uygulanıyor olmasının, kadınların rol ve statüleri açısından çok önemli farklılıklar yarattığı da dikkate alınması gereken bir gerçek.  

Bence anaerkil dönem savı, büyük ölçüde şimdiki iktidar algısının tersine çevrilmesine dayanıyor, yani modern gözlüklerle geçmişe bakıyoruz. Oysa bir şeyi tersine çevirdiğinizde onu ortadan kaldırmış olmazsınız, aksine zihinsel olarak onu daha da pekiştirmiş olursunuz. Üstelik bugün toplumsal cinsiyet eşitliğini savunmak için geçmişte bir “altın çağ” yaratmak zorunda değiliz. Tersine bizatihi iktidar (erk) kavramını sorgulayıp dönüştürmeye muhtacız. 

Ancak Ana Tanrıça kültünün egemenliğinin, anaerkil bir iktidar yapısının varlığını kanıtlamasa bile kadınların daha yüksek bir statüye sahip olmalarını sağladığını da bir kere daha vurgulamak isterim. İnsan yaşamının dinsel-büyüsel uygulamaların ritmine göre bölündüğü, hep bir tanrıçaya yakarılıp ona adaklar sunulduğu bir ortamda, tanrıçayı insanda cisimleştiren kadının büyük bir saygınlık edinmemesi beklenebilir mi? Binlerce yıl boyunca bir alışkanlık olarak yinelenen 'Toprak Anamız'a yakarışın, sonradan 'Göklerdeki Babamız'a yakarışın erkeğe sağladığı türden bir saygınlığı kadına sağlamış olması çok mümkün. Belki de bu yüzden, örneğin Çin gibi bugün ataerkilliği daha da pekiştirmek isteyen toplumların müzelerinde tanrıça figürünün silinmeye çalışıldığına şahit oluyoruz.

MÖ 4. binyıldan kalan ve insanların can verme/bereket getirme ile bu canı ve bereketi geri alma gücünde gördükleri, dolayısıyla aynı anda hem saygı duyulan hem de korkulan, kadın cismindeki Ana Tanrıça'ya yöneltilen şu dizeler de yukarıdaki saptamayı doğrulamıyor mu?

Bağışlayan Kadınım benim, yatışabilen Kadınım,
Öfkelenmeyen Kadınım, kendini yatışmaya bırakan Kadınım,
Nimetlerini veren Kadınım, bağışlayan Kadınım, bağışlayan Kadınım,
Öfkelenmeyen Kadınım, nimetlerini bağışlayan Kadınım.

'ULUS- DEVLETİN KARDEŞİĞİ 'ERKEK KARDEŞLİK'Tİ'

Peki, toplumsal cinsiyet ile ilgili farkındalığın ortaya çıkışını en eski hangi tarihe götürebiliyoruz? Sanayi devriminin toplumsal cinsiyet rolleri üzerinde yarattığı sonuçlar ve son 100-150 yılda gelinen nokta nedir?

Kadınlar, bildiğimiz tarih boyunca, dünyayı erkeklerle eşit bir biçimde paylaşmadılar. Bu eşitsizlik, yoğunluk ve biçim açısından toplumdan topluma, dönemden döneme farklılıklar gösterse de özünde değişmedi. Ataerkillik ve erkek egemenliği, eski Mezopotamya’dan bu yana, farklı toplumsal yapılara eklemlenerek varlığını sürdürmek konusunda inanılmaz bir “başarı” gösterdi. Ataerkil toplumların yarattığı en sürekli, zamana karşı en direngen kalıplar, “kadınlık” ve “erkeklik” kimlikleri (toplumsal cinsiyet kalıpları) ile bunların ilişki ve davranışlarını tanımlayan örüntüler oldu. Dinsel kültürün de bunları benimseyip, üstelik kutsallık halesiyle çevreleyerek değişmezlik kazandırmasıyla, bu kalıplar, tek tek kadın ve erkeklerin özgün bireyselliklerini yok ederek onları tek bir kalıba indirgeyen ve bu kategorik tanımın cenderesine hapseden bir nitelik alırlar. Bir kalıbın cenderesine tıkılmışlık her iki cins için de geçerli olmakla birlikte, cinsiyet karşıtlığının “aşağı” kutbunu oluşturan kadınlar açısından özel bir ezilme ve baskı altına alınma durumu söz konusu. Kadının doğa ve bedenle özdeşleştirilerek erkeğe göre daha aşağı ve ikincil sayılması onun eksiksiz insan olma hakkını da elinden aldı ve kadınlar, yüzyıllar boyunca kendilerine ve başkalarına, eksiksiz insanlığa ulaşabilme ve soyut düşünme, uygarlık yaratma yetisine kendilerinin de sahip olduğunu kanıtlayabilmek için çırpınıp durdular.

Bu çırpınmalar, çok uzun süre, ister istemez dinsel bir çerçevede kaldı. Batı’da düşünen kadınların temel zihinsel çabaları, Yahudi-Hıristiyan düşüncesinin kendilerine yakıştırdığı “insan ıstırabının kaynağı, baştan çıkarıcı lanetli Havva” imgesinin ve rolünün değiştirilebilmesi için dinsel dogmanın yeniden gözden geçirilmesi talebinde yoğunlaştı. Yani kadınlar iyice geri bir noktadan, kadının da insan olduğunun kabul edilmesi ve “lanetli Havva” imgesinin reddedilmesinden hareket etmek zorunda kaldılar. Hıristiyanlığın doğuşundan itibaren kadınların Kutsal Kitap eleştirisi ve tanrının dişil tasavvurları da ortaya çıktı; nitekim erken Hıristiyanlık’ta ve gnostik akımlarda kadınların eşit konumu ve güçlü etkisi biliniyor. Ne var ki kazanan onlar değil, 325 İznik Konsili’nde devlet desteğine kavuşan kilise babalarının kadın düşmanı din yorumu oldu. Yine de tek tek kadınlar, bu düşmanca gelenek içinde bile, kendi durumlarının doğal değil de toplumsal olarak belirlenmiş olduğu kavrayışına ulaşabildiler. Bilinçlenmenin ikinci aşaması, yani uğradıkları haksızlıkların düzeltilmesi için başka kadınlarla dayanışmaya girişerek mücadele edilmesi ise daha zor gerçekleşecek bir şeydi. Çünkü gelişmiş bir feminist bilincin ortaya çıkması, kadınların evlilik dışında bir ekonomik alternatife sahip olmalarına ve kendi ekmeğini kazanan anlamlı sayıda bir kadın grubunun varlığına bağlıdır. Ancak bu tür önkoşulların varlığı durumunda kadınlar, ataerkil sisteme karşı düşünsel ve toplumsal alternatifler oluşturabilirler. Dolayısıyla, daha önceki tekil feminist yapıtların ötesine geçen sistemli bir feminist teorinin ve pratiğin doğuşu esas olarak 19. yüzyıla tarihlenir.

Feminizmin doğuşu ile modernleşme, burjuva devrimi ve “rasyonel insan”ı temel alan doğal ve evrensel insan hakları teorisinin gelişimi arasında yakın bir ilişki olduğu açıktır. Ne var ki, “eşitlik, özgürlük, kardeşlik” bayrağını yükselten burjuvazinin “insan” soyutlaması da yüzlerce yıllık geleneği sürdürerek kadınları dışlayan bir nitelik taşıyordu. Ve yeni oluşmakta olan ulus-devletin kardeşliği, kadınları oy hakkının dışında bırakmasının açıkça ortaya koyduğu gibi, “erkek kardeşlik”ti. Kadınlar, bu teorinin ve pratiğin içerdiği tutarsızlıkları fark edip eleştirmekte ve kendileri için de “doğal haklar” talep etmekte gecikmediler. Ne var ki onların “doğal hakları” olduğunu kabul eden pek yoktu. Doğal hukuk ve toplumsal sözleşme teorisinin ünlü savunucusu John Locke’a göre, doğal olan kadının aile içindeki bağımlılığıydı ve örgütlü toplumdan önceye tarihlenmekteydi. Yani, erkeklerin kadınlar üzerinde “doğal paternel hakları” vardı ve bu “doğal” hakkın uygar (sivil) toplum ile bir ilgisi yoktu; dolayısıyla kadınlar “toplumsal sözleşme”nin tarafı değillerdi, bu nedenle de yurttaş olamazlardı. Oysa İngiltere’de bazı kadın yazarlar, “insanların, koşulsuz sahip olduğu öne sürülen doğal haklar” dan nasıl olup da kadınların yararlandırılmadığını sormaya başlamışlardı. Daha 1700 yılında yazan Mary Astell, “Eğer bütün insanlar doğuştan özgürse, nasıl oluyor da bütün kadınlar köle doğuyor? Kadınlar, erkeklerin tutarsız, belirsiz, bilinmeyen, keyfi iradelerine tabi olduklarına göre, bu, “kölelik durumu” değil de nedir?” diye isyan ediyordu.

Kadın haklarının ilk sistematik savunusunu yapan Mary Wollstonecraft, eğer modern dünya zorbalıktan arındırılacaksa, yalnızca “kralların ilahi hakları”na değil, “kocaların ilahi hakları”na da karşı çıkmak gerektiğini söylüyordu.

Devrimlere heyecanla katılan kadınlar, daha en başından, “İnsan ve Yurttaş Hakları Evrensel Bildirgesi”nde sözü edilen “insan ve yurttaş” kavramının kendilerini kapsamadığının farkına vardılar. Fransız devriminin öncü kadınlarından Olympe de Gouges işte bu yüzden 1792’de “Kadın ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”ni ilan etti ve yine tam da o nedenle, yani “kadın cinsine yakışmayacak biçimde politika yapmaya kalkıştığı için” devrimci mahkeme tarafından giyotine gönderildi! Amerika’da bağımsızlık bildirgesi yazılırken kadınlar, kurucu babalara “hanımları unutmayın” diye mektup yazdılar (Abigail Addams’dan eşi John Addams’a Mektup) ama tabii ki unutuldular. İngiltere’de kadınlar 1832’de oy hakkı talep ettiler ama verdikleri dilekçeleri dikkate alan olmadı; hatta tam tersine, o zamana kadar böyle bir yasa yokken kadınların oy kullanamayacağı yasaya geçirildi! Fransa’da, 1848’de “genel oy” hakkı yalnızca erkeklere tanındı. Almanya’da kadınların feminist bilinci, Alman milliyetçiliğinden etkilendi ve kadınlar Alman birliğinin ateşli savunucuları oldular ama 1850’de birçok yerde kadınların siyasal toplantılara bile katılımını yasaklayan yasalar çıkarıldı. Kadınların medeni ve siyasi haklarını kazanmaları için 20. yüzyılı beklemeleri gerekti çünkü ancak topyekûn bir savaş olan Birinci Dünya Savaşı’nda “gösterdikleri yararlılıklar” sayesinde artık “rüştlerini ispat etmiş oldukları” ve oy kullanma sorumluluğunu üstlenebilecekleri (o da ancak adım adım ilerleyen bir süreç içinde) kabul edildi!   

Osmanlı’da kadınların baskı altında olduğunu ileri süren tezlerin yanısıra toplumsal cinsiyet rol kimliğinin oldukça güçlü bir kadın tipolojisi ortaya koyduğunu öne süren tezler de var. Osmanlı toplumunda kadınının kamusal alandaki varlığı ve görünürlüğü meselesi ile ilgili siz neler söylersiniz?

Osmanlı tarihi, özellikle de Osmanlı kültür tarihi önyargılardan kurtulmanın zor olduğu bir alan. Bu önyargılardan bir kısmı artık kırılıyor ve geleneksel, politik olaylara öncelik tanıyan anlayıştan kültürel değişimlere ağırlık veren bir yaklaşıma geçiliyor. Ayrıca feminist araştırmacıların çabalarıyla kadınlara ilişkin pek çok ezber bozuluyor. Bu değişim, tarihsel olarak kamusal alandan ve politikadan dışlanmış olan kadınların tarihi açısından çok önemli. Çünkü toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin hem önemli bir nedeni hem de sonucu, kadınların kamusal alandan dışlanmış olmasıdır.

Bu dışlamanın dayandırıldığı varsayım, esas olarak, kadının doğurgan bedeni nedeniyle doğaya, duygulara, aileye ve özel alana ait olması ve dolayısıyla yönetmeye değil yönetilmeye uygun sayılmasıdır. Ancak bu ayrımın mutlak olmadığını, daima geçişsellikler taşıdığını da hatırlamak gerekir. Üstelik iktidar esas olarak kamusal alanda somutlaştığı halde, özel alanda iktidar ilişkilerinin olmadığı ya da erkeklerin mutlak güç sahibi oldukları anlamına gelmez. Özel alanda, aile ve ev içinde kadınlar çoğu zaman örtük, bazen açık güç kullanırlar ve cinsiyetler arasında pazarlıklar süre gider. Kadınlar özel alandaki güçlerini artırmak ve buradan kamusal alanı da etkilemek için çeşitli stratejilere başvururlar. Hem Bizans hem de Osmanlı sarayında haremin oynadığı rol bunun iyi bir örneğidir. Ancak unutmamak gerekir ki kadınların kamusal alanı etkilemeleri hiçbir zaman hoş ve meşru karşılanmaz, daima esas gidişten bir sapma, çoğu kez de devlet açısından felaket getiren bir sapma olarak görülür. Osmanlı’yı mahveden de “kadınlar saltanatı” değil miydi, zaten?

Kamusal alandan dışlanmışlık kadınlar için gerçek bir mahrumiyet ve ikincilleştirilmeyi ifade eder ama bu sınırlandırılmışlık çerçevesinde kadınların sınırları zorlayan bireysel çıkışları, kendilerini var etme ve tarihe yazdırma çabaları her zaman var olmuştur. Osmanlı’da da kadınların kurdukları vakfiyeler, yaptırdıkları camiler, çeşmeler, imaretler bunun somut örneği. Kamusal alan aynı zamanda bir hatırlama mekânı olduğu için bu mimari yapılar onları yaptıran kadınların öykülerini günümüze taşıyor. “Ben varım/vardım” ve “insanlar için iyi şeyler yaptım, öyleyse hatırlanmalıyım” demenin örnekleri… Kadınların kendini var etme ve tarihe yazdırma çabalarının bireysel duygu dünyalarını da yansıtacak ifadeleri ise kadın şairlerin bıraktıkları divanlar. 18. yüzyılın 2. yarısında kadınların divan şiirinde daha sürekli bir yer edindiklerini ve şiirin de toplumsal dünyayı daha fazla yansıtır hale geldiğini biliyoruz. Bu yüzyıl, değişimin, rekabetçi bir ortamın, kültürel zenginleşme ve çeşitliliğin var olduğu bir dönemdir. Bu dönemde artan sivil mimari örnekleri, özellikle çeşmelerin sayısındaki artış bu değişim ve çeşitlenmenin göstergesidir; başka bir deyişle yatay mesleki hareketliliği ve şehirli seçkinlerin statülerini perçinleme, orta sınıfın da kendini ortaya koyma eğilimini yansıtır. Kadınlar da bu hareketliliğe dahildir. Örneğin çeşme baniliğinde zanaatkâr ve esnafın sayısı arttığı gibi kadınların sayısı da artmıştır. Ayrıca farklı toplumsal sınıflardan kadınların küçük ölçekli vakıflar kurdukları görülür. Zaten daha 16. yüzyılda İstanbul’daki vakıfların yüzde 37’sinin kadınlara ait olduğu ve bunlar arasında finans vakıfları da olduğu biliniyor. Kadınlar faizle para işletiyor, ticaretle uğraşıyor, mudaraba (ticari ortaklık) yapıyorlardı. Kadınlar, servetleri üzerinde tasarruf hakkına sahip oldukları için vakıf kurabiliyorlardı. Osmanlı kadını büluğa erip reşit olunca hukuki kimlik kazanıyor ve Avrupa’daki hemcinslerinden farklı olarak evlendikten sonra da servetinin denetimini elinde tutuyordu. Nitekim İslam fıkhına uygun mal ayrılığı rejimi geçerliydi. Bu tür bilgiler, gerçekten ezber bozucu.

Ne var ki kadınların ne zaman, nasıl sokağa çıkacakları, nereye girip nereye giremeyecekleri; giysilerinde hangi kumaşların kullanılacağı, feracelerinin, yaşmaklarının biçimi, şeffaflığı gibi hep devletin kaygıları arasında yer almış ve daima yasaklarla, fermanlarla, sıkı kurallarla çevrilmiştir. Tarihin çeşitli dönemlerinde her toplumda rastlanan bu durum, cinsler arası tecridin katı biçimde uygulandığı bizimki gibi toplumlarda daha da belirgindir. Örneğin III. Mustafa’nın kızı Hibetullah Sultan'ın doğumu (1759) münasebetiyle günlerce süren şenliklerde sultanın daha doğum öncesinde bir hatt-ı şerif göndererek kadınların “veladet şenliklerini bahane edip” sokak, çarşı, pazar, mesire ve eğlence yerlerine dökülmemeleri konusunda sadrazamı “bir avret görülmek lazım gelirse bilâ amân haklarından gelineceğini muhakkak bileler deyu” uyardığı bilinir. Ancak bu yasakların ve kuralların hep yeni fermanlarla yineleniyor olması, aynı zamanda onların sürekli çiğnenmekte olduğunu da ortaya koyar. 1748 Surnamesi’nin yazarı, bütün yasaklama gayretlerine karşın, kadınların ısrarıyla şenliklerde onlara mahsus seyir noktaları tahsis edildiğini anlatır. İstanbul’u ziyaret eden Miss Julia Pardoe ise, şenlik izlemek için kocalarından para alamayan bazı kadınların evlerinin damındaki tuğlaları satıp kendilerine harçlık yaptıklarını rivayet eder. Popüler mesire yerleri sık sık “rezaletler ve uygunsuz” hareketler yüzünden “bostancıbaşı”ların hışmına uğrasa da kadınlar buralara gitmeye devam edip kendilerini görünür kılarlar. Hatta bazı “yaramaz avratlar”ın “kefere kadınları” taklit etmeye çalıştıkları, onlarınki gibi kıyafet ve serpuş (başlık) kullanarak “ucube heyetler gösterdikleri” bilinir.

Kılık kıyafete ilişkin fermanlarda iyice ayrıntılı kurallar konması başlı başına anlamlı bir noktadır, çünkü kamusal teşhire yönelik olan moda bilinci, kamusal bir kimlik bilincini ifade eder. Tutucu saray tarihçilerinin Sâdâbat bahçelerinde kadınların sergilediği kıyafet ve tavırların “arsızlık ve rekabet” düzeyinden şikâyet etmeleri boşuna değildir. Mesire yerleri, toplumun çeşitliliğini yansıtan, zengin-fakir, kadın-erkek toplumun görünür olduğu mekanlardır ve buralarda şikâyet edilen konulardan biri, artan sayıda kadının dekolte elbiseler ve yakası geniş feraceler, şeffafa yakın peçeler, süslü başlıklar, rahat biçimde toplanmış başlıklar gibi yenilikleri benimsemeleridir. Bu yenilikler, Levnî veya Buharî gibi sanatçılar tarafından devrin kıyafet albümlerinde yer alır. Anlayacağınız, söz dinlemeyen “yaramaz avratlar” daima vardır!

Sonuç olarak, tarih boyunca kadınların hep yaptıkları gibi Osmanlı kadınlarının da kendilerine konan sınırlamaları aşmak için çeşitli stratejiler geliştirdiklerini ve kendilerini kamusal alanda var etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ancak bu çabalar 19. yüzyıl sonlarına kadar ister istemez bireysel bir nitelik taşır ve ancak o zaman Osmanlı İmparatorluğu’ndaki diğer gelişmelere paralel olarak kadınlar da eşit yurttaş olma (“müsavat-ı tamme”) hayali kurmaya başlarlar. Osmanlı kadınlarının kurdukları bu hayal, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişteki süreklilik unsurlarından biridir, tıpkı ataerkilliğin de her türlü değişimin altındaki süreklilik zemini olması gibi… 

Osmanlı döneminden bugüne cumhuriyetle birlikte cinsiyet rolleri nasıl değişti ve dönüştü? Son dönemlerde aile kavramının siyasetteki merkezileşmesini nasıl açıklıyorsunuz?

Tarih, süreklilikler ile kopuşların birlikteliğidir; kültür, ideoloji ve genel olarak zihniyet dünyası, özellikle de toplumsal cinsiyetle ilişkili olanlar söz konusu olduğunda süreklilikler özellikle önem kazanır. Bu açıdan, cumhuriyet Türkiye’sinde hem feminizmin hem de anti-feminizmin, Osmanlı’nın mirasını güçlü bir şekilde yansıttığını söyleyebiliriz. Türk modernleşmesinde, kadınlara bir yandan Batılılaşma ve modernleşmenin taşıyıcılığı rolünün verilmesi, diğer yandan da bu rolün sınırlarının erkekler tarafından sıkıca çizilmiş olması, yalnızca zihniyet açısından değil, daha yapısal özellikler açısından da geçerlidir.

Cumhuriyet toplumu ile Osmanlı toplumu arasındaki en önemli kopuş, kadınların kamusal alana çıkmalarında ve giderek siyasal haklara da sahip yurttaşlar haline gelmelerinde yaşanır. Ne var ki bu kopuş toplumda travma yaratacak kadar derindir, dolayısıyla ataerkil zihinsel ve yapısal sürekliliklerle çevrilerek hafifletilmesi gerekir. Mekansal duvarların aşağıya çekilmesi, manevi duvarların yukarıya çekilmesiyle dengelenmeye çalışılır; kadınların kamusal alanda “iffetli” görünmeleri farz olur. Bu, İslami ataerkiliğin yerini Batılı ataerkilliğin, ya da daha net bir ifadeyle, ulus-devlet ataerkilliğinin almasıdır ve eskinin yeniyle, geleneksel cinsiyetçi varsayım ve kuralların ulusçu, seküler ayrımcılıklar ve yeni toplumsal cinsiyet kalıplarıyla eklemlenmesinin ilginç bir örneğini oluşturur.

Nitekim Cumhuriyet’in “yeni kadın” kalıbını belirlemeye girişen erkeklerin, kendilerine “Yeni Adam” adını verseler bile, hiç de yeni olmayan bir erkek kimliği çizdikleri görülür. Resmî ideoloji kadınların kamusal alana çıkmalarından, meslek sahibi olarak ev dışında çalışmalarından yanaydı ama her şeyin de bir sınırı vardı! Dönemin “kadın” algısına biraz daha yakından bakıldığında, gelenekselci kalıp ile modernleşmeci kalıp arasında, toplumsal cinsiyet rolleri açısından temel bir farklılık olmadığı anlaşılır. Yeni toplumun erkeklerinin hayalindeki “yeni kadın” da hâlâ, “ailevi, içtimai, milli vazifelerini benimseyen ve başkaları için yaşayan” bir varlıktır, yani hâlâ “kendisi için varlık” değil, “kendinde varlık”! Kadının en belirgin meziyeti, fedakarlığı ve feragatidir. Erkeğin reisliğindeki aile de toplumsal düzenin ve ahlakın payandası olmaya devam eder. Bu olgu, ailecilik ideolojisinin günümüzdeki merkezi gücünü anlamayı kolaylaştırır.

Ataerkil zihniyet ve uygulamalara karşı son 30 yılda yükselen kadın hareketi, çok önemli kazanımlar elde etti. Medeni Kanun’un ve Ceza Kanunu’nun kadınlar aleyhindeki maddelerinin değiştirilmesi bunun en açık örneği, çünkü bu değişiklikler kadınları birey/yurttaş olarak tanımlıyor, ailenin mütemmim cüzü olarak değil. Ve işte tam da bu yüzden bu kazanımlar bugün saldırı altında ve saldırı “ailecilik ideolojisi”nin yüceltilmesiyle meşrulaştırılmaya çalışılıyor. Kadın haklarına karşı kurulan eril ittifak bloku -bunu Türkiye’de Medeni Kanun değişiklikleri sırasında Meclis’teki tartışmalarda gözlemiştik. Kadınlar lehindeki değişikliklerin aileyi yıkacağını düşünen parlamenterler sadece İslamcı parti mensupları değildi!- bugün daha da saldırgan. Medeni Kanun’u özellikle boşanma, velayet, nafaka konularında delmeye çalışıyorlar. Aslında kadınların kazanılmış haklarına karşı benzer bir saldırıyı dünyanın birçok yerinde gözlemliyoruz. Muhafazakâr otoriter rejimler kadın düşmanlığında birleşiyor. Ne var ki Türkiye’de erkekler kadın sorununun demokrasi ve özgürlük sorunuyla ne denli iç içe geçmiş olduğunun farkında değilmiş gibi davranıyorlar ve yeni bir toplumsal cinsiyet rejimi oluşturulması çabasının muhafazakâr otoriterleşme ile bağını görmüyorlar. Örneğin nafaka hakkının sınırlandırılması ihtimaline karşı erkeklerin genelde tavrı “bu kadınların meselesi, onlar uğraşsın” şeklinde. Eril restorasyon çabası içindeki lobilerin işe, taktik olarak elverişli bir konuyla başlamaya dikkat ettikleri görülüyor. Oysa bu girişimin kapsamlı bir paket olduğunun ve bir kere yol açıldığında arkasının geleceğinin, herkes için eşitlik ve özgürlüğün tehlikede olduğunun farkına varılması gerekir. Toplumsal cinsiyet krizinin yarattığı geriye gidiş özlemine karşı yürütülen feminist politika başka birçok alanı –dinsel ideolojik baskı alanını, ırkçı milliyetçiliğe karşı mücadele alanını, LGBT+ bireylerin mücadele alanını, kısacası siyasal ve toplumsal özgürlükler alanını– kesiyor. Bütün bunlar sınırların iç içe geçmesini getiriyor ve iktidarın sinir uçlarına dokunuyor. Bu gerçeği sadece kadın hareketinin görmesi yeterli değil. Erkek-egemen toplumsal ve siyasal yapının demokrasi açısından oluşturduğu engeli, öncelikle erkeklerin görmesi ve bu konuda alınacak önlemleri “kadınlara tanınan (lütfedilen?) haklar” bağlamında değil, kendi özgürlüklerinin de güvenceye alınması ve toplumda demokrasinin yerleşmesi bağlamında kavramaları çok önemli.

Tarih boyunca dinler, mensuplarının tutum ve davranışlarını belirleyen bir zihniyet dünyası yaratırken bir yandan da aileden okula, sanattan hukuka kadar sosyal olguların tümünü kuşatıyor. Son olarak; toplumsal cinsiyetin oluşmasında da dinin rolü nedir sizce?

Din, genel olarak kutsal bir dünyayla ilişkili inanç ve pratikler sistemi olarak tanımlanır. Weberci yaklaşımda din, bir anlamlandırma sistemi olarak dünyayı açıklamaya yarayan bir araçtır ve son tahlilde “bu dünya”ya ilişkin bir olgudur. Başka bir deyişle, insanların yaşamlarını düzenledikleri ve yorumladıkları bir açıklama ve simge yaratma sistemidir. Genel olarak simgelerin algılanması ve yorumlanması ise, toplumsal ve tarihsel olarak belirlenir; yani topluma ve zamana göre değişir. Ne var ki yalnızca kutsal olanı değil, insan yaşamının tümünü kucaklayan din, gerçekliğin mutlak anlamını tanımladığını iddia etmekle kalmaz aynı zamanda insanlara, bu gerçeklikle uyum içinde olmak için nasıl yaşamaları gerektiğini de söyler. Böylece “anlamlandırma” ile ahlaki kesinlik olarak “düzen verme” arasında bir gerilim ortaya çıkar. “İlahi ve ebedi hakikat”i vazeden din, toplumsal ve tarihsel olarak belirlenen gerçeklik yorumlarını, sabit ve değişmez reçetelere ve pratiklere bağlar. İyice soyut niteliğiyle tarihsel olarak “en başarılı simgesel evren” olan din, son derece kapsamlı bir meşrulaştırma aracıdır. Elbette meşrulaştırma işlevi gören tek araç dinsel ideoloji değildir. Nesnel ve kuşatıcı bir açıklama sunma iddiasındaki tüm meşrulaştırıcı ideolojiler de aynı niteliği taşır. Ancak güçlü bir bilgi/iktidar söylemi ve aynı zamanda etkili bir simge yaratma sistemi olan tek tanrılı dinin tarihte eşitsizlikçi toplumsal cinsiyet kalıplarının benimsenmesi açısından oynadığı rol dikkate değerdir.

Dinin geleneksel işlevlerinden biri toplumsal dayanışma ve denetimi sağlamaktır. Bryan Turner bu anlayışa, toplumda bedenin ve bedensel denetimin rolünü de ekler ve Batı Hıristiyan toplumunda bedenin disiplin altına sokulmasının amacının ekonomik ve politik iktidarı korumaya yönelik olduğunu savunur. Ona göre dinin insan yaşamı açısından taşıdığı can alıcı tarihsel ve toplumsal anlam ancak din, beden, aile ve mülkiyet arasındaki ilişkinin çok yönlü analiziyle kavranabilir. Turner’ın din sorunsalını, bedensel bir olgu olarak cinselliğin örgütlenişi aracılığıyla zenginliğin (mülkiyetin) biriktirilmesine dayandırması, patriarki ve toplumsal cinsiyet kavramlarını dikkate alan bir analizin yolunu açar. Ataerkil ailede mülkiyetin korunumu açısından kadınların ve özellikle kadın bedeninin denetlenmesinin gereği ile tek tanrılı dinin bu denetimde oynadığı rolü dikkate aldığımızda Turner’ın teorik perspektifinin önemi ortaya çıkar.

Kendimi tekrar etmek pahasına, patriarkinin eski Mezopotamya’da, neolitik dönemden uygarlığa geçiş sürecine paralel olarak kent devletlerinin doğuşuyla birlikte şekillenmeye başladığını hatırlatmak isterim. “Uygarlığa” geçişin en önemli özellikleri toplumsal fazla’nın, kafa/kol emeği ayrımının, mülkiyetin ortaya çıkması ve bunlara bağlı olarak toplumsal statü farklarının derinleşmesiydi. Bu sürece eşlik eden ideolojik gelişmeler ise iktidarın ve hiyerarşinin erkeğin tekelinde toplanıp meşrulaştırılması ve bu arada mülkiyetin miras yoluyla babadan oğula geçmesini güvence altına alan, dolayısıyla da kadın cinselliğinin ve doğurganlığının denetimini erkeklere veren ataerkil ailenin kurumlaşması ve yasalara geçirilmesiydi.

Tek tanrılı dinler işte böyle bir coğrafyada ve kültürel-toplumsal iklimde doğdu; dolayısıyla hepsinin birçok ortak özellik göstermesi çok doğal. Nitekim ünlü tarihçi William McNeill, “Hıristiyanlık, temelde, dünyanın ve insanın doğası hakkında Ortadoğu görüşünün yeniden olumlanmasından başka bir şey değildir” der. Tarihsel gelişme içinde Eski Mezopotamya’da ortaya çıkan ataerkil sistem, egemen sistem olarak yerini sağlamlaştırdıkça erkeklerin kadınları, özellikle de kadın bedenini denetleme ve onların üreme ve cinsellik “hizmetleri”nden yararlanma haklarını adım adım kurumlaştırdı. Mezopotamya, daha sonra İran, Yahudi, Helen, Hıristiyan ve nihayet İslam kültürleri arasındaki alışveriş, kadınları tümüyle biyolojik, üreme işleviyle sınırlı varlıklara indirgeyen düşüncelerin yaygınlaşmasına hizmet etti. 

Dolayısıyla kadınların ikincilleştirilmesi olgusunu indirgemeci biçimde salt dine bağlamak doğru değil. Etnolog Germaine Tillion, “toplumsal yapı” olgusunun belirleyiciliğine ve bunun karşılaştırılabilir olduğuna, yani tek bir dine ya da kültüre özgü olmadığına işaret eder. Ayrıca, yapı dağıldıktan sonra da geleneklerin ve davranış kalıplarının çok uzun süre varlığını koruması ve en dirençli kültürel kalıpların kadınların denetimine ilişkin olması başlı başına ilginç bir noktadır. Tillion, tek tanrılı dinlerin taraf olduğu bir adeti incelerken, onu daima kültürün bütünü içinde değerlendirmek gerektiğini vurgulayarak dinin kendisinden önceki ataerkil bir adeti benimsediği durumlarda uygulamanın şaşmaz bir biçimde söz konusu adeti yasaya dönüştürdüğüne; din böyle bir adete karşı çıktığında ise, din kurallarının çiğnenmesinin çok daha yaygın olduğuna dikkat çeker. Örneğin günümüzde İslam’ın farzıymış gibi sunularak yaygınlaşan örtünmenin, tek tanrılı dinin ortaya çıkmasından çok önceye tarihlenen bir geçmişi vardır. Ve bu geçmişin arkeolojisi, örtünmenin kadınlar açısından anlamını net bir biçimde ortaya koyar. Bu uygulama, İslamiyet’ten çok önce Yahudilerde, Yunanlılarda ve Bizans’ta, yani tüm Doğu Akdeniz uygarlığında özellikle mülk sahibi sınıflar arasında yaygındı. Bizans’ta, mimariye de yansıyan, cinsiyetlerin birbirinden tecrit edilmesi, haremlerin haremağaları tarafından korunması, yüksek sınıftan kadınların ev dışına çıkarken örtünmeleri ve peçe takmaları uygulaması geçerliydi. Dolayısıyla sonraları Müslüman toplumların orta ve yüksek sınıflarında görülecek uygulamaların çoğunu Bizans toplumunda izlemek mümkündür. Diğer Akdeniz toplumlarının, örneğin İspanyollar’ın, Güney İtalyalılar’ın ve Yunanlılar’ın kadınları yabancı erkeklerden koruma ve “namus” odaklı bir ilişkiler ağına sahip olma açısından Müslümanlarla pek çok ortak noktaları vardır. 

Örtünmeye ilişkin olarak bildiğimiz en eski metin, MÖ 13. yüzyıla ait bir Asur yasasıdır. Bu yasa, örtünme ve peçeyi “saygın kadınlar”a özgüleyerek köle kadınların ve fahişelerin örtünmesini kesinlikle yasaklar. Hangi kadınların peçe kullanabileceği, hangilerinin buna hakkı olmadığı yasada ayrıntılı olarak belirlenmişti. Kadının sözüm ona “saflığı” nın bu çok gerilere giden simgesi, kadınları cinsel aktivitelerine göre sınıflandırmaya ve erkeklere, hangi kadının bir erkeğin koruması altında, hangisinin ise “kolay av” olduğunu göstermeye yarıyordu. Ataerkil mülkiyet ve aile pekiştikçe, mülk sahibi sınıfa mensup kadınların denetlenmesi önem kazanıyor ve kadının bekareti değerli bir parasal varlık haline geldiği için bekaretin korunmasına yönelik sıkı önlemler alınması gerekiyordu. Asur yasasının, örtünmeyi düzenleyen 40. maddesi, sonraki yüzlerce yılda dünyanın pek çok yerinde geçerli olacak bir uygulamayı düzenliyordu: Kadın bedeninin denetimi artık bir devlet, kamu hukuku meselesiydi!

Buna göre “bey”lerin (mülk sahipleri) karılarının ve kızlarının peçelenmesi zorunluydu; hanımlarına eşlik eden cariyeler ile sonradan evlenmiş olan “tapınak fahişeleri” de peçe takmak zorundaydılar. Buna karşılık sıradan fahişelerin ve kölelerin peçe takması yasaktı. Yasağa uymayıp peçe takarlarsa, giysileri üzerlerinden çıkarılıp alınarak, kırbaçlanarak (50 kırbaç) ya da kulakları kesilerek cezalandırılırlardı. Görüldüğü gibi peçe yalnızca yüksek sınıflara özgü olarak kalmayıp, daha önemlisi, herkesin (bütün erkeklerin) kullanımına açık kadınlar ile yalnızca tek bir erkeğin kullanımına açık ve onun koruması altında olan “saygın” kadınları birbirlerinden ayırmaya olanak veriyordu. Bu bölünme ayrıca, kadınların sınıfsal hiyerarşi içindeki yerlerinin, onları koruyan erkeğin konumuna ve kendi cinsel faaliyetlerine bağlı olduğunu gösterir.

Kadınların “saygın” olan ve olmayan olarak bölünmesi ataerkil düzenin yürütülmesi açısından çok önemlidir ve neden bir kamu hukuku meselesi olarak ele alındığını da ortaya koyar. Bu anlayış, binlerce yıl sonra, eski TCK’da kadına tecavüz gibi kadın bedeninin bütünlüğünün ihlal edilmesini içeren suçları kadın-bireye değil, aileye ve topluma karşı işlenmiş sayan anlayışında yankılanmıştır. Bugün, örtünmenin daha karmaşık bir toplumsal olgu haline gelmesi ve İslamiyet’in egemen olduğu toplumlarda Batı etkisinden uzak, otantik bir kimlik adına yaygınlaşması ve bir zorunluluk gibi algılanmasını değerlendirirken kültürel adetlerin gücünü ve sürekliliğini hesaba katmak gerekir. Bu geniş sürekliliğin içeriği ve neyin unutulup nelerin hatırlandığı hem “yapı”ya ilişkin ipuçlarını verir, hem de toplumsal belleğin ne denli seçici ve “politik” olduğunu ortaya koyar.

Bu açıdan, dinsel kurallardan hangi noktalarda uzaklaşıldığı, nelerin unutulduğu gerçekten anlamlıdır ve inancın/dogmanın kendisinden çok, onun kültürel kalıplarla içiçe geçen pratiğinin, yani nasıl uygulandığının önemli olduğunu gösterir. Nitekim Kuran’da kadın ile erkeğin tek bir candan yaratıldığı (4. surenin 1. ayeti) söylenir ve Yahudi-Hıristiyan geleneğinden farklı olarak “baştan çıkarıcı Havva” imgesi yer almaz; insanın atası olan ilksel çift, insanın cennetten çıkarılmasını gerektiren olayların sorumluluğunu ortak olarak taşır (Kuran, 2:35-37). İblise sadece biri (kadın) değil, her ikisi de yenik düşer. Ayrıca gene Kuran’da Havva’nın Adem’in kaburgasından yaratıldığına dair bir anlatı da yoktur. Ne var ki, bunları pek az Müslüman’ın bilmesine karşılık kadının “eğri bir kaburgadan yaratıldığını”, dolayısıyla “ahlakının da eğri” olduğunu zanneden çoktur!  Aynı şekilde, Kuran’da açıkça cezasının cehennemde yanmak olduğunun vurgulanmasına rağmen hala birçok yörede, en dindar geçinen kesimlerde bile kızlara mirastan pay verilmemesi, toplumsal belleğin ve dinsel kurallara uymanın nasıl seçmeci bir biçimde işlediğini ve cinsiyetçi iktidar mekanizmalarını yansıttığını ortaya koyar.