Kelam, İslam’ın inanç esaslarının belirlendiği bir bilim olarak bilinmekle birlikte daha çok siyasi teoloji özelliğiyle karşımıza çıkar. Bu itibarla Kelamın bu itibarla, salt dini değil aynı zamanda ilk dört halifeye karşı tutum, hangi yöneticinin meşru olduğu, Hz. Ali-Muaviye çatışmasında nerede durulması gerektiği gibi konuları da içine alan siyasi akideleri tanzim eden bir yönü de vardır. Kelam ilmine ilişkin çalışmalarıyla tanınan “Sünni Paradigmayı Anlamak”, “Ahlak Hakikat ve Kimlik”, “Sosyal Bilimlerin Mantığı ve Kelam” gibi kitapların yazarı olan Prof. Dr. Mehmet Evkuran, klasik kelam çalışmaları yerine, İslam tarihini daha antropolojik ve arkeolojik okumayı önemsiyor. Ancak Evkuran, bu tür bir okumanın tek başına yeterli olamayacağı kanaatinde. İslam düşünce ekollerini anlamak için, bu ekollerin içinde büyüdüğü toplumsal ve siyasi ortamın anlaşılması elzem olmasına elzem de, ona göre bütün bunların yanında İslam dünyasının talep ve ihtiyaçlarına yanıt verebilmek için metafizik bir inşa faaliyetine de ihtiyaç var.
'KUR'AN’I İYİ TANIYANLARIN ONA DAHA AZ ATIF YAPMASI DİKKAT ÇEKİCİ'
“Sünni Paradigmayı Anlamak” adlı kitabınızda Müslüman siyasi kültürünün ve siyasi düşüncesinin oluşmasında Kur'an’ın ve İslami nassların tek etken olarak alınamayacağını söylüyorsunuz. Bunun bütün dinler için geçerli olduğunu, siyasal yapının oluşumunda kutsal metinlerin oynadığı rolün meşrulaştırma ve sembolik sermayeden öteye gidemeyeceğini ifade ediyorsunuz. Bu söylediklerinizden modern dönem de dahil olmak üzere İslam tarihi boyunca vücut bulmuş siyasi yapıların aslında seküler yapılar olduğu, dini ise sadece araçsallaştırdıkları sonucunu mu çıkartmalıyız?
Hz. Muhammed’in ve ilk Müslüman neslin hayatında Kur’an’ın, metin/kitaptan çok söylem/hitap olarak etkili olduğu söylenebilir. Bu bakış, nassların zihniyet inşasındaki rolünü anlamak açısından önemlidir. Nassları, lafızların ötesinde içerdikleri ilke ve değerler olarak içselleştiren etkin öznelere gönderme yapar. Toplumsal krizler derinleştikçe çatışan argümanlar, nasslara atıfla meşrulaştırılmaya başlanmıştır. Metni yakından tanıyanların ona daha az atıf yapmış olmaları dikkat çekicidir. Kur’an algısının dönüştüğü ve hatta aşındığı sonraki süreçler, metnin aşırı okumalara ve yorumlamalara tâbi tutulduğu araçsallaştırmalar dönemidir. Tenzil ve onu izleyen tevil döneminin kendilerine özgü sorunları vardır. Bir müminin nassları işin içine karıştırmadan sorunları çözmeye çalışması mümkün müdür? Öznenin kendini tutması, metne ya da geleneğe sığınması yeterli olmamakta, toplumsal meşruiyeti olan söylemler gerekmektedir. Bu durumda meşruiyet, sadece metinden elde edilmemekte, toplumsal muhayyilede de inşa edilmektedir. Lanetli iki kavram gibi görünen meşrulaştırma ve araçsallaştırmanın, biz fanilerin kutsal ile olan ilişkilerimizde kaçamayacağımız ve sık sık kendisine uğramak zorunda kaldığımız durumları anlatır. Sorulması gereken soru, kim neyi hangi amaçla meşrulaştırmaya çalıştı/çalışıyor?
'Ehl-i Sünnet siyaset düşüncesi' konusunu çalışırken, karşımda duran şeyin özünde beşerî bir kurgu olduğunu, dinsel görüntüsünün ise her düşüncede görülen meşrulaştırma ve kitlelerde rıza yaratma amaçlı bir yapı olduğunu düşünmeye başladım. Sünnî Hilafet teorisinin gökten inmediği, aksine yerden bittiği varsayımına sahiptim. Ancak tarihsel süreçte hilafet teorisinde ve hilafet fıkhında yaşanan değişimlerin, somut ve acil ihtiyaçların bir yansıması olduğunu görenler için, teori-metin arasındaki ilişkilerin öyle sanıldığı gibi salt “Emret yapalım!” şeklinde çalışmadığını anlamak zor değildir.
'İKTİDAR MUHALİFLERİNİ ZINDIK OLARAK NİTELEMİŞ, MUHALEFET İKİ KEZ LANETLENMİŞTİR'
Teori metin ilişkisi böyle ilerlediğine göre sünni hilafet teorisi de tamamen seküler demesek de dünyevi bir karakter arz ediyor o zaman?
Siyasetin bizde de seküler (öyle demiştiniz, ancak seküler kavramını metafiziğe kafa tutmak değil de, dünya içinde ve dünya için anlamında en naiv şekliyle alalım) çalışmış olduğunu, kutsal ve ihtişamlı söylemlerin arkasında bildiğiniz dünyevî duyguların yattığını kabul etmek bugün bile zor ve inciticidir. Tarihi bir kozmik düşüş olarak tasarlayan klasik Müslüman zihin, geçmiş güzel günleri de sıradanlık ve dünyevîlik gibi süflî şeylerden tenzih etme çabasındadır.
Meşrulaştırmanın akla ve ahlaka aykırı şeylere mazeret uydurma anlamı var. İster pejoratif anlamda ister bir ilkeye dayandırmak anlamında nötr olarak alınsın, İslam, tarih boyunca yöneticilerin din ile olan ilişkilerinde meşrulaştırma ve araçsallaştırmanın baskın olduğu doğrudur. “Dine hizmet etmek!” büyülü sloganının de facto nasıl uygulandığına baktığımızda göreceğimiz manzara şudur: İktidar, muhaliflerini bidatçı ve zındık olarak nitelemiş ve onları tasfiye etmiştir. Muhalefet, iki kez lanetlenmiştir. Siyasî olarak isyan ve fitne; teolojik olarak sapıklık ve zındıklık… Meşrulaştırma sadece iktidarların başvurduğu bir yol değildir. Muhalefet de dinin meşrulaştırıcı gücünden yararlanmıştır.
Meşrulaştırmanın rafine versiyonlarına örnekler vereyim. Sünnî hilâfet ve Şiî imâmet teorileri kendi tarihsel ve teolojik serüvenleri boyunca kendi iç bütünlüklerini sağlamak amacıyla teorik-teolojik inşa girişimlerinde bulundular. Sünnî hilafet teorisinde yönetici seçiminde iki yöntem öngörülmüştü: Aday gösterme ve seçici kurulun (ehlu’akd ve’l-hall) ataması. Zamanla darbeci emirlerin reel politikayı belirlemesine bağlı olarak kahr, cebr ve istilâ yolu ile elde edilen yönetimler de benimsenmiş, zalim ve güçlü yöneticilere meşruiyet tanınmıştır. Diğer örnek ise aynı zamanda birden fazla imamın/yöneticinin varlığı problemidir. Teoride aynı anda birden fazla imam olmaz. Ancak şartların zorlamasıyla aynı anda bir yönetici şartı yumuşatılmış, farklı yerlere hükmeden yöneticilerin varlığı meşruiyet kazanmıştır. Şia’da ise nübüvvetin devamı olarak kutsal sayılan imametin tarihsel başarısızlığı karşısında, Şiî kitlelerde oluşan infial ve soru işaretlerini ebediyen bastırmak amacıyla, başlangıçta bulunmayan gaybet, recat ve mehdilik, en son da velâyet-i fakih kavramları üretilmiştir. Tüm bunlar reel politik karşısında hilafet ve imamet teorilerinde yapılan meşrulaştırmaya yönelik düzenlemelerdir.
'MÜSLÜMAN GELENEĞİNİ SALT FANATİZM ÜRETEN BİR YAPI OLARAK GÖRMEK, BÜYÜK HAKSIZLIKTIR'
Şayet bu dini yapılara kutsal metinler bağlamında bakılmayacaksa antropolojik bir kazı mı yapmak gerekiyor?
Bu yapıları anlamada başvurulacak zihniyet analizleri, metin çözümlemelerinin yanında tarihsel araştırmalara ihtiyaç duyar. Bir söz vardır: “Dünyada yaşamak için onu kurmak gerekir” Dünya kurmak, teolojik ve politik bir süreçtir. Bizi kuşatan kurguyu anlamak için her türlü araçtan yararlanmamız gerekir. Müslüman zihniyetini oluşturan kadim ve yeni akımları anlamak için değerli araştırmalar yapılmalı, yapılıyor da. Ancak bu zihniyetler, hakikat ve politika üretmeye devam ettikleri için nesneleştirilmeye direnmektedir. Dışarıdan bakıldığında fark edilmiyor fakat akademyada bu sıkıntılar yaşanıyor.
Öte yandan sosyolojiye, psikolojiye ya da dil çalışmalarına indirgenmiş bir İslam ilahiyatının çok önemli açılımlar sunmakla birlikte, bazı temel taleplerimizi karşılayamayacağını düşünüyorum. Kur’an’ın Ra’d suresi 13/28 ayetinde “Kalpler ancak Allah’ı anmakla yatışır” buyrulur. Metafizik insanı her zaman çekmiştir. İnanan insanların çözümleme, yapısökümden çok inşaya ihtiyacı vardır. Dinî ve mezhebî kimliklerin oluştuğu ekolojiyi ortaya koymak, geçmişte kalması gereken ancak kendisini bugüne dayatan arkaik unsurların deşifre edilmesi amacıyla başvurduğumuz bir yöntemdir. Zihniyetimize bir mesafe koyup yüzleşmemiz için bu kaçınılmazdır. Şiî-Sünnî mücadelesinin kaderimiz olduğuna inanmak istemiyorum. Yapısöküm, analiz, eleştirel çözümleme geçmiş iktidarların ürettiği teo-politiği aşmamıza yardımcı olabilir. Öte yandan dünya dönmeye devam ediyor. Teolojik ve politik inşa işi askıya alınamaz.
Konu diğer yandan Müslüman öznenin yaratıcılığı ile de ilgilidir. Görüşleri yüzünden ülkesi Mısır’dan ayrılıp Avrupa’ya yerleşmek zorunda kalan çağdaş düşünürlerden Nasr Hamid Ebu Zeyd (ö. 2010), Müslümanların zihin yapısını “akl-ı müevvil” (tevil eden akıl) olarak tanımlamıştı. Tevil/yorum, geleneksel Müslüman akıl, modern zihniyetler üzerindeki yansımaları, olumlu ve olumsuz yanları ile birlikte anlaşılmalıdır. Müslüman geleneğini salt kötülük ve fanatizm üreten bir yapı olarak görmek, büyük haksızlıktır ve içselleştirilmiş oryantalizmin bir yansımasıdır. Müslümanların tarihini hakikatin tarihi olarak değil de insanlık tarihinin bir parçası olarak okumaya başladığımızda, önümüzde bir alan açılacaktır.
'BİR SİYASET TARZINA KUTSALLIK ATFETMEK ÜRKÜTÜCÜ BİR HAL ALMAYA BAŞLADI'
Sizce İslami bir siyasal düzen mümkün mü değil mi? Mümkün diyorsanız, İslami siyasal düzenden ne anlıyorsunuz ve bu nasıl inşa edilebilir?
İslamî siyasal düzen kavramının gittikçe gücünü ve meşruiyetini kaybettiğini düşünüyorum. Aksine somut bir siyaset tarzına ve onu uygulayanlara İslamîlik üzerinden kutsallık atfetmenin modern-postmodern sonuçlarını gördükçe kavram ürkütücü bir hal almaya başladı. Metinler ve söylemlerden çok tecrübelerimize dayanarak bu konuya yaklaştığımızda, İslamî bir siyasal düzenin içeriğinin belirsizliğini hala koruduğu söyleyebiliriz. Bazı İslamî düzen tasavvurları ve uygulamaları bir Müslüman olarak beni de dehşete düşürüyor ve İslamofobinin İslamîleştiğini düşünüyorum. Müslüman kimliğinin bir ütopyası olarak İslamî düzen kavramının korunması gerektiği düşüncesini anlıyorum. De facto İslam’ın kötülüklerine karşı de jure İslam’a sığınmak gibi bir işlevi de var. Ütopya asla gerçekleşmeyecek olandır, dahası gerçekleşmemek zorunda olandır. Ancak mevcut bir yönetimi, hiç de öyle olmadığı halde İslamî olarak nitelemek yıkıcı sonuçlar doğurmaktadır. Reel dünyamızda ise İslamî düzen kavramı fiilen, bir mezhebin radikal temsilciliğini yapan otoriterliğe denk düşüyor.
Siyasal düzen inşa etmek tarihsel ve toplumsal bir görevdir. İslam bu konuda neler söylüyor? Genel ilkeleri hatırlatmanın dışında somut bir proje ya da rejim önermiyor. Hilafet ve saltanatın ise İslamîleştirilen yönetim biçimleri olduğunu bugün daha net görülebiliyoruz. İslam bunları emretmiyor, nehiy de etmiyor. Onun davası ve mesajı daha derine yöneliktir. İlke ve değerler üzerinden kimlik inşa etmeye çalışmaktadır. Siyaset konusundaki bu tutumu, İslam’ın eksikliğinden değil gerçekçiliğinden kaynaklanır. Dinamik bir alanı kutsalın gücünü kullanarak sabitlemeye çalışmak, yaratılışa ters olurdu.
Bununla birlikte İslam’ı “her şeyin teorisi” olarak gören ve ona bir siyasal ideoloji olarak bakan İslamcı hareketler Marksizm, kapitalizm, liberalizmi ya da eklektik bir modeli İslamî bir çözüm olarak sunmuşlardır. Siyasal ve sosyal teori geliştirmek zaten böyle bir şeydir. Yaşadığınız dünyada sizin ve ötekilerin ürettiği maruflara dayanarak çözümler, söylemler, pratikler üretirsiniz. İslam, bildiğimiz her şeyi inkar edip ona teslim olmamızı değil, elimizdeki güzel ve doğru olanları geliştirmemizi istiyor. Demokrasi, hukukun üstünlüğü ve insan haklarını savunmak İslam’ın değerleriyle çatışmaz.
İslam’ın öngördüğü bir toplum inşası, sivil alandaki çabalarla mümkün olabilir. Sanat, kültür, edebiyat, teoloji, felsefe, ahlâk, estetik alanlarında yüzleşmelere dayanan çalışmalar, İslam düşüncesine düzey ve açılım kazandırabilir. Siyasetten ve yönetimlerden beklediğimiz tek şey, adalet ve özgürlüğü temin etmeleri, hakikat tartışmalarını ise sivil topluma bırakmalarıdır. Hakikat konusunu bir devlet meselesi gibi gösteren dinî gruplar, devleti mihneye zorlamaktan çekinmiyorlar. Sivil toplumsal zeminde hakikat, değer, insan, varlık, dünya, özgürlük vs. hakkında söz söyleyen eski ve yeni tüm söylemlerle canlı bir iletişim ortamı inşa etmeyi çok değerli ve elzem görüyorum. İslamî ya da başka bir düzen inşası, bir epistemik öznenin kendini gerçekleştirmesi değil, ötekilerin de müdahil olduğu/kılındığı ortak bir süreçtir.
İslami siyasi düzende hadlerin uygulanması imkânına ilişkin ne düşünüyorsunuz?
Her toplum gibi Müslüman toplumlar da hukuk geliştirmişlerdir. Bazı cezaların Kur’an’da yer alması bunların da tıpkı iman esasları sabit ve değişmez oldukları düşüncesine yol açmıştır. Bugün çoğu İslamî grup nezdinde tesettür, sakal ve hadler İslamîliğin yeter şartı olarak algılanıyor. Oysa İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren Müslümanlar Kur’an’daki hadlere daha esnek bakmışlardır. İnanç, ahlâk ve hukuk alanlarının ve bunlara dair hükümlerin statülerinin farklı olduğunu savunmuşlardır. Suçlara uygulanacak cezalara dair tartışmalar, “çizelim mi, keselim mi?” düzeyinden öteye geçemiyor. Doğası gereği hukuku ilgilendiren hadler konusunda İslam geleneğinde olduğu gibi hâkime yetki tanınabilir. Ayrıca kamu vicdanını rahatlatan, caydırıcı ve suçluyu ıslah etmeye dönük yeni yöntemler izlenebilir.
Hadler, Müslümanların en zayıf ve hassas olduğu konudur. Müslüman kitlelerde rıza yaratmanın en kolay yolu hadlerdir. Bir lider ya da rejim, meşruiyet sıkıntısı yaşadığında başka bir şey yapmasa bile had cezasını uyguladığında gönülleri fethedebiliyor. İslamîlik ölçüsü bu kadar yüzeysel ve kolay olmamalıdır, diye düşünüyorum.
'MÜSLÜMANLAR, HIZLI YAYILMANIN BEDELİNİ HALA ÖDEMEKTELER'
Sünni siyaset düşüncesi hangi somut ve tarihsel bağlamda oluştu sizce? Onu otoriter kılan koşullar nelerdir? Gazali, İbn Rüşd, İbn Teymiyye, Nasuriddin Tusi ve İbn Haldun gibi isimleri bu eserlerini yazmaya ve böylesine otoriter bir devlet modeli ortaya koymaya sizce hangi saik sevk etti?
İslam, erken ve hızlı toplumsallaşmanın bedelini hala ödeyen bir dindir. Güçlenen diğer tarihsel güçlerin yaptığı gibi İslam da eski ve kadim uygarlıklarının bulunduğu, verimli ve değerli topraklara yayılmıştır. Bu coğrafya İslam’dan önce de uzun iktidar mücadelelerine sahne olmuştur. İslam, toplumların kimliğini değiştirmekle birlikte mücadeleleri ortadan kaldırmamış sadece yeni gerekçeler sunmuştur. Eşitsizlikler, haksız imtiyazlar, milliyetçi güdüler, iktidarın ve servetin paylaşımına dair uygulamalar İslam toplumunun yayıldığı topraklardaki yeni sorunları olmuştur. Zamanla mezhep savaşları olarak yapısallaşan gerilimler, çatışmaların güncellenmiş yüzüdür. Müslümanlardan sonra bölgeye gelen Moğollar ve Haçlılar sadece yöneticilerde değil kitlelerde de otoriter yönetim düşüncesine güç katmıştır.
Sünnîliğin tarihsel ve teolojik izleri sürüldüğünde Ehl-i Hadis çizgisiyle karşılaşılır. Bu çizginin direnmesine rağmen, Sünnî pakt reyci (dinî konularda nassın yanından akla da özerk bir alan tanıyan ekol) grupların katılımıyla genişlemiş, nihayet Gazzâlî sonrası Sünnîleşen sufilik ile kemale ulaşmıştır. Sünnîlik, bir fırkadan çok fırkalar koalisyonudur ve gücünü yumuşak güç politikasına borçludur. Sünnîlik kumaşı, parçalardan oluştuğu için çekiştirmeye gelmeyen kırılgan bir yapısı vardır. Şiîlik ve Haricilik gibi içe dönük, keskin ve sık dokulu yapılara oranla krizlere daha açıktır. Bu nedenle teolojik çeşitliliği sağlamak üzere otoriter iktidar söylemlerine cevaz vermiştir. İstikrar ve konformizm Sünnîliğin iki yapısal özelliğidir. Sorunuzda sıraladığınız âlimlerden özellikle Gazzâlî ve İbn Teymiyye Sünnî paradigma üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Gazzâlî, Nizâmülmülk vb. düşünürler Siyasetnâmeler üzerinden İran devlet geleneğini İslam’a aktarırken, İbn Teymiyye şeriatın kendi kendine yeterliliğine dayanarak şerî bir siyasetin (es-Siyasetu’ş-Şer’iye) ilkelerini göstermeye çalışmıştır. Ancak hepsi de reel politik karşısında fâsık ve güçlü bir yöneticinin meşruiyetini savunmuşlardır. Güvenlik ve istikrar ihtiyacının teolojiyi bastıracak düzeyde belirleyici olduğu bir dünyada kurgulanan siyaset algısının bakiyesi, haklı olarak belirttiğiniz gibi otoriterlik olmuştur. Öyle ki bu otoriter ruh, teolojik mirasın içinde gezinmeye devam etmektedir. Dinî-teolojik mirası okuyan bir Müslüman, otoriterliği sıkıştırılmış bir dosya olarak içselleştirmektedir. Bugünkü koşullarda devleti yeniden düşünmek önemli konularımızdandır. Devlet fetişizmini ya da devlet düşmanlığını aşmak için buna gerek var.
'ŞİÎ PESİMİZMİ VE SÜNNÎ OPTİMİZMİ AYNI DERECEDE TARİHSEL YABANCILAŞMAYI DOĞURUYOR'
Sünni siyasi teolojinin, Şiiliğin ve diğer İslam mezheplerinin ilk dönem İslam tarihine kötümser yaklaşımına bir tepki olarak geriye dönük bir aklama çabası içerisinde olduğu söylenebilir mi? Ya da dönemin Müslüman devletlerin imparatorlukların otoriter mirasını devralmasına yol açan tamamen bağlamsal bir olgu mu söz konusu?
Sünnî akâid metinlerini okuyan herkes, mezhebin bir tercihi olarak sahabe idealizasyonunu fark edecektir. Haricî ve Şiî okumalar, İslam tarihini daha başlangıç noktasında yolundan çıkmış bir yozlaşma olarak resmederler. Tekfir suçlamaların ilk muhataplarının sahabe olduğunu unutmayalım. Haricî ve Şiî söylemlerin İslam’ın doğuşuna ve yükselişine tanık olan dönemleri karanlık ve kaotik göstermesine karşılık, Sünnî teori tarihi ve toplumu (cemaati) kutsamaya yöneldi. Bu politik teoloji, doğrudan teorik bir tartışmanın değil yaşanan tarihsel tecrübelerin sonucudur. İmparatorlukların mirası meselesi biraz komplike bir durumdur. Örneğin Fars-Sasânî İmparatorluğu'n çocuklarının çoğunlukla Şia mezhebini benimsemiş olması, toplu hareket etme eğilimine bir örnektir. Öyle ki ilk Şiîler olan Arapların moderasyonu şiddetli biçimde ellerinden alan İranlıların elinde Şiîlik mitik ve fantastik boyutlar kazanmaya başlamıştır. Şiîlik kendisini mazlum Ehl-i Beyt’in hakkını savunma söylemi ile sunarken mezhep içinde Sünnîlikten daha otoriterdir. Şia’nın daha homojen olmasının içe doğru bu otoriterliğinden kaynaklandığını düşünüyorum.
Şiî pesimizmi ve Sünnî optimizmi aynı derecede tarihsel yabancılaşmayı doğuruyor. Bunu aşmanın yolu İslam tarihinin yeniden yazılmasıdır. Özellikle peygamber sonrası ilk nesil arasında yaşanan olayların siyasî ve sosyal analizini yapmak zorundayız. Geçmişi değiştiremeyiz ya da büyük çelişkileri mitsel tanımlarla yok edemeyiz. Tek seçenek kalıyor geriye: Olanların gerçekçi ve dürüst analizi… Tekfir ve takdis kuşatmasını yarmak zorundayız. İslam’ın aktüel sorunu, tarih ve geleneği okuma konusundaki gecikmedir.
'ŞİA İLE SÜNNİLER ARASINDAKİ ANLAŞMAZLIK İLKESEL DEĞİL YÖNETİCİNİN KİM OLDUĞUNA İLİŞKİNDİR'
Sünni hilafet teorisi, ilahi atamayla tayin edilen bir önderlik biçimine inanmadığı halde, saltanatı ve soya dayalı bir anlayışın gelişimine onay verirken göreli olarak nesebe dayalı Şii imamet teorisinin saltanat karşıtı olması çelişkisi nasıl izah edilebilir?
Bu çelişki ilkesel değil konjonktüreldir. Öncelikle Şia’nın saltanat karşıtı olduğu tezine yakından bakalım. İlâhî seçime dayalı Ehl-i Beyt’in kıyamete kadar sürecek olan iktidarı, kutsal bir saltanat önerisi değil midir? Babadan oğula geçen ve sonsuza uzanan bir altın zincir olarak tasarlanan Şiî imâmet teorisinde, yönetim Tanrı’nın işlerindendir. Ehl-i Beyt hareketinin önerdiği şeyin de bir tür saltanat olduğu açıktır. Sünnîliğin, saltanatı ve krallığı meşrulaştırması ise fiilî olanın teorize edilmesidir. Hz. Ali’nin efdaliyeti karşısında Hz. Ebubekir’in faziletlerini sıralayan ve hilafet sıralamasının aynı zamanda efdaliyet sıralaması olduğunu savunan Sünnî teori, karşı çıktığı Şia‘nın yöntemini izlemiştir. Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki anlaşmazlık, ilkesel olarak yönetim değil yöneticinin kimliği tartışmasıdır. Her iki teori de Kureyşîlik ekseninde bir teolojik paradigma geliştirmiştir.
'ALLAH BİZİMLE KEYFİ DEĞİL İLKELERE DAYALI BİR İLİŞKİ KURMAK İSTEMİŞTİR'
Mutlaklık kavramının dinden ziyade felsefeye ait bir kavram olduğunu, Tanrı inancının aynı zamanda politik bilinci belirlediğinden hareketle siyasal ve toplumsal alanda keyfiliğin de herhangi bir ilkeye uygun davranma ihtiyacında olmayan Tanrı tasavvurundan kaynaklandığını belirtiyorsunuz. Böyle bir inancın söz konusu keyfi siyasal tutumu beraberinde getirdiğini neye dayanarak söylüyorsunuz? Kadir-i mutlak tanrıya inanan biri günlük ilişkilerinde neden adil olamasın ki?
Teolojimiz kadir-i mutlak ve fail-i muhtar mutlak Tanrı tasavvuruna odaklıdır. Oysa ilahî kudret ve irade, ilkeler tarafından sınırlandırılmıştır. Bu sınırlama, O’na dışarıdan dayatılmış değil, bizzat ilahî iradenin özgür seçimi sonucudur. Kur’an’da Allah, insanla yapılan sözleşmenin tarafı olarak kendini tanıtır ve ayetlerde Allah’ın sözünden dönmeyeceği vurgulanır.
Sıfatlar tartışmasının teolojik arka planı bulunmaktadır. Ancak kitlelere sunumu, dindarlık tarzlarını doğrudan etkileyen sosyolojik etkiler doğurmuştur. Açık ayetlere rağmen “hılfu’l-vaad” (sözünden dönmek) ve “teklif-i ma la yutâk” (imkansız olanı önermek) 'Allah için caiz midir?' tartışmalarının yapılmış olması salt entelektüel ve teolojik nedenlerle açıklanamaz. Neden yüce Allah’ı her türlü ilke ve değerin ötesinde tasarlamak zorundayız? Mutlak Tanrı, Kur’an’ın anlatımlarına uygun mudur? Onca ilahî sıfat ve eylem Allah’ın bizimle keyfi değil de ilkelere dayalı bir ilişki kurmayı murad etmesini göstermez mi?
Tanrı tasavvurunun siyasal kültürün şifresi olduğunu düşünüyorum. İnandığımız Tanrı’ya benzemeye çalışırız. Dolayısıyla ilahî sıfatlara dair tartışmalar, yöneticinin ve devletin niteliklerine dairdir. Kullara ait betimlemeler de iktidar karşısında insanların nasıl durmaları gerektiğini göstermektedir. Ontolojik tasavvur, sosyoloji ve siyaset olarak tecessüm etmiştir. Son dönemlerdeki deizm ve ateizm tartışmaları mevcut varlık anlayışına, Tanrı-insan ilişkisine yönelik biriken itiraz ve tıkanmışlık ile de ilgilidir.
'DİNSEL FANATİZM TEK MÜMKÜN FANATİZM BİÇİMİ DEĞİLDİR, AKILCI BİR FANATİZM DE ÜRETİLEBİLİR'
Meselelere hep kelami yaklaşıyoruz da örneğin İslam dünyası şu an Mutezili bir kelam tasavvuruna sahip olsaydı, tevhit ve adaleti, inancının merkezine alsaydı, İslam dünyasındaki otoriterlik yok mu olacaktı ya da daha adil bir dünyada mı yaşıyor olacaktık?
Çok yerinde bir soru. Aydınlanmacı aklın etkilerini İslamcılarda ya da akademyada görmek mümkündür. Aklın egemen olması ile birlikte kör inancın ve fanatizmin ortadan kalkacağı, mutlu ve rasyonel bir topluma kavuşacağımız yolundaki beklentiler defalarca boşa çıkmıştır. İnsanlar çıkarlarına hizmet eden bir düzen kurduklarında bunu bir mite, imana, akla dayandırmakta zorlanmazlar. Tahakküm ve fanatizm, sadece kör inanç ve dinsel fanatizm ile ortaya çıkmaz. Akla dayalı kibir ve fanatizm türleri de üretilebilir. Ancak İslam dünyası olarak bunu konuşmak için erken olduğunu düşünüyorum. Zira İslam dünyası aklın imkânlarını tüketmiş değildir. Fanatizm versiyonları arasında gidip gelmekte, sürekli cezbe ve sekr makamında sahte hassasiyetler üretmekteyiz. Düşünüyormuş ya da sorguluyormuş gibi yapan sonuçta dönüp kendi mitini aklayan örneklerle dolu entelektüel ve akademik zeminler.
Mutezile’yi anlamak için hazır değiliz. Çünkü Sünnîliği tam olarak anlayabilmiş değiliz. Sünnîliğin bastırıp Mutezile’nin savunduğu şeyin ne olduğu konusunun tam olarak anlaşılmadığını düşünüyorum. Romantik Mutezile savunucularını saygıyla karşılıyorum. Ancak doğa felsefesi konusundaki farklı bir yorumundan dolayı Nazzâm’ın önde gelen Mutezile kelamcıları tarafından tekfir edildiğini hatırlatmak isterim. “Parçalanamayan atom kavramı saçmalıktır. Âlemde değişmeyen özellikler (sâbit tabiatlar) ve nedensellik hâkimdir” sözünün neresi küfürdür? Bu aklın akla karşı tahakkümüdür. Söylediğim gibi haksız suçlamalara muhatap olmuş entelektüel bir hareketin eleştirisi için erkendir.
Mutezile’nin yorumu İslam dünyasında egemen olsaydı insan kalitesinin daha yüksek olacağını sanıyorum. Nitekim Osmanlı’nın son döneminde kurtuluşun Mutezile ekolüne dönüşte olduğunu savunan aydınlar olmuştur. Mutezile gibi akılcı ve esnek düşünce yapısını daha çok İslam dünyasında yöneticilerin politik teolojisinde görebiliriz. Umberto Eco, Ortaçağ elitlerinin halktan esirgedikleri açıklanmamış bir laikliğinden söz eder. Benzer biçimde Müslüman elitlerin de halktan esirgedikleri bir teolojileri olduğunu ve bunun Mutezile’nin anlayışına çok da uzak düşmediğini sanıyorum. Ancak halka yönelik din politikalarında ise tarikatları ve selefîlik benzeri itaat, bağlılık, rıza ve toplumsal kimlik vurgulu teolojileri desteklediler. Müslüman kültüründe birey henüz keşfedilmemiş bir kavramdır. Bireyi biz değil, popüler Batı kültürü kuruyor.
'BİR KÜLTÜRÜN ÖNCE KENDİSİNE SONRA DİĞERLERİNE KARŞI UYGULADIĞI TERÖR OLARAK SELEFÎLİK, YÜZLEŞİLMESİ GEREKEN BİR SORUNDUR'
Bir kriz teolojisi olarak Selefilik adlı makalenizde “Mevalinin (Arap olmayan Müslüman unsurların) zihninde ilim, akıl yürütmek ve insan yaratıcılığını sergileyen felsefe, sanat, teoloji vs. ye denk düşerken Arap aklı için ilim, nakil ve nakli taşıyacak kadar akıldan ibarettir” diyorsunuz. Filozoflardan sadece bir örnek olarak Kindi, İbn Rüşd gibi onlarca düşünür, hem etnik hem de etkileşim havzası olarak Arap dünyasının ürünü olduğu halde neden Araplara sadece selefiliği layık görüyoruz?
Cabirî bu konuyu güzel ortaya koydu. İmamet/yönetimin Kureyş’in tekeline geçmesinden sonra siyaset sadece Müslüman Arap elitlerinin özel mülküne dönüştü. Mevali ise bilim ve sanatlara yöneldi. Aktörlerinden bağımsız olarak bakıldığında selefiliğin Arap antropolojisinin teolojik doğrulaması olduğuna düşünüyorum. İlmi, rey ve akıl yürütme değil, nakil ve öncekilerden rivayet olarak anlayan Ehl-i Hadis hareketi, nesep ilmini teolojize etmeye çalıştı. Sorun sadece yöntem değil bir zihniyet sorunudur.
Özellikle kriz dönemlerinde kimliğin kökenlerine inmek ve kurucu değerlere dönmek tarzında selefi eğilimler güçlenir. Özgün hikâyenin nasıl başladığını öğrenme arzusu türü naiv bir selefiliğe tüm İslamî ekollerde rastlanabilir. Ancak selefi yanılgının aksine öze dönmek, aktüel bir inşadır ve bir teoriye dayanır. Selefe atfedilen değerler de bugüne aittir. Yapılan şeyin, hakikati keşif ve ortaya çıkarmak olduğu düşüncesi, hakikat tekelciliğini keskinleştiriyor. Antisemitizm ya da Samilerin seçilmişliğinden uzak bir teoloji arayışlarının izlerine gelenekte de rastlıyoruz.
Selefî zihniyetin, felsefeye ve filozoflara nasıl baktığını biliyoruz. Selefîlik, Müslüman Arap kültürünün bir başarısı olan ve aralarında Kindî, İbn Rüşd, Eşarî vs. olan değerleri sahiplenmemekte, aksine onları ve eserlerini birer bidat olarak görmektedir. Kültürel ve düşünsel canlılık onun niçin bir tehdittir. Öze dönmek, kurucu ilkeleri en yalın ve katışıksız halleriyle kavramaya çalışmak anlamında selefilik, çağdaş İslam düşüncesinin bir niteliğidir. Ancak bir kültürün önce kendisine sonra diğerlerine karşı uyguladığı terör olarak selefîlik, yüzleşilmesi gereken bir sorundur.
'KÜRESEL ÖLÇEKTE İSLAM MODERNİZMİNE KARŞI GELENEKSEL İSLAM DESTEKLENİYOR'
“Tarihsel İslam'ı ve geleneksel kimlikleri paranteze alarak, çağdaş değerler üretmek için gerekli bir yorumsal alan oluşturmak” isteyen İslam modernizmi sizce Müslümanlara ne gibi imkânlar sunmaktadır?
İslam bir din olarak var olduğu sürece kimlikler üzerinde etkili olmaya devam edecektir. Dinamik, canlı, dirençli yapısıyla küresel aktörler için bir problem (!) olarak kalacaktır. İslam modernizmi geriye çekilmiş bir projedir. Şu an geleneksel İslam destekleniyor. İslam’ın bir gelenek olarak canlanması siyasal İslam’ın başarısının sonuçlarındandır. Batı emperyalizmi, medeniyetler arası çatışma teorisini askıya aldı ve daha kullanışlı başka bir projeyi devreye soktu. Medeniyet içi çatışma ya da merhum Şeriati’nin deyimiyle dine karşı din. İslam dünyasında çatışmalar için hazır tarihsel nedenler varken ve gelenekçilik buna hizmet ediyorken, İslam modernizmi zaman kaybı gibi görünüyor.
İslam modernizmi hem modern olana hem de kendi geleneğine mesafe koymayı ve eleştirel bakmayı savunması bakımından ihtiyaç duyduğumuz perspektifi sunmaktadır. Başlangıçta İslam geleneğine karşı daha sert yaklaşan ya da öyle yaptığı sanılan İslam modernizmi, üzerindeki elitist havayı atıp aydınlanmacı tortularından kurtulabilirse elimizdeki tek seçenek olarak değerini koruyacaktır. Gelenek ya da mezhep içinde kalarak çözüm üretmek mümkün değildir ve İslam dünyasını daha derin krizlere sürüklemektedir.
Mehmet Evkuran kimdir?
Gazi Üniversitesi İİBF İktisat, Ankara Üniversitesi Fen Fakültesi Jeoloji Mühendisliği bölümlerinde birer okuduktan sonra, 1986 yılında girdiği Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden 1991 yılında mezun oldu. 9 yıla yakın Milli Eğitim Bakanlığı'nda öğretmen olarak çalıştıktan sonra, 2000 yılında o zamanki adıyla Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı’na araştırma görevlisi olarak atandı. Ehl-i Sünnet Siyaset Düşüncesinin Yapısı ve Sorunları konulu tezi ile 2003 yılında doktor oldu. Bu çalışması Sünnî Paradigmayı Anlamak başlığıyla yayınlandı. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı’nda öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.