Platon’un adaleti: Siyasal iktidarın paradoksal doğası ve filozof-kralın eril şiddeti

Devlet diyaloğunda, siyasal iktidarın paradoksal doğası üzerine yürütülecek bir tartışma hem Platon ile Atina hem de felsefe ile politika arasındaki ilişkiyi anlamanın yeni bir yolunu önerebilir mi? Böyle bir inceleme Platon’u, politikaya ve Atina ‘agora’sına sırtına dönen, onu sadece bir varlık filozofu ve idealar kuramcısı olarak resmeden 20’nci yüzyılın temel yorumlarına bir itiraz olarak düşünülebilir mi?

1930’larda Martin Heidegger’in seminerlerinde başlayıp 1960’lı yıllarda Leo Strauss ve Hannah Arendt’in soruşturmalarıyla ilerleyerek 1980’lerde Jacques Derrida’nın post-yapısalcı incelemelerine kadar uzanan tartışmaların neredeyse tamamında Platon’un, Sokrates’in ölümü sonrası, Atina ve demokratik yurttaşla olan bütün ilişkisini kestiği, felsefeyi ‘mağara’ dışına taşıyarak kanı ve kanaat alanını, yani politik olanı reddettiği öne sürülür. Eğer Platoncu bir politika felsefesinin olanak ve sınırları tekrar tartışmaya açılacaksa Devlet’i yasa ve şiddet arasındaki paradoksal gerilim ekseninde yeniden okumanın temel bir başlangıç noktası olacağını düşünmek durumundayız.

Bu nedenle, politika ve ahlak arasındaki diyalektik çözümlemenin Platon’un pratik felsefesinin kurucu ilkesi olduğunu göstermek, 21’inci yüzyılda yeniden canlanan Platon okumalarının en temel hareket noktası olarak ortaya çıkıyor. Buradaki amacımız, Platon’un siyasal iktidarın paradoksal doğasını aşmaya yönelik önerdiği kurucu dilin, bir başka deyişle adalet kavramının felsefi çözümlenmesinin eril yapısını açığa çıkarmak. Ez cümle, Platon’un politikayı sınırlandıran ve hatta imha eden saf şiddetin kendisini aşmaya yönelik geliştirdiği kurucu felsefi dil yani adalet kavramı, tam da eril doğası nedeniyle yeni bir şiddet üretir. Filozof-kralın dili! Dikkat edilmesi gereken paradoks tam da burada ortaya çıkar: Tiranı engellemeye yönelik felsefi düşünce filozof-kralın dilinde bambaşka bir şiddet dilini inşa eder.

YASA VE ŞİDDET ARASINDAKİ İLİŞKİ

Siyasal iktidarın paradoksal doğası; temelde, ‘yasa’ ve ‘şiddet’ arasındaki ilişki bağlamında düşünülüp iktidarın iki boyutlu yapısı üzerine yürütülen araştırmaların bir sonucu olarak açığa çıkar. Siyasal iktidar, Hobbes’un Leviathan’ında açıkça vurguladığı üzere, kendini dik açılı bir yapıyla kurar. Bu yapının bir yatay bir de dikey düzlemi bulunur. Toplumsallık, yatay düzlemde birlikte yaşama isteğinin bir gücü olarak ortaya çıkar. Hannah Arendt’in ‘yapabilme gücü’ (iktidar) olarak adlandırdığı bu ağ, asıl olarak ikna, diyalog, yasa ve kamusal birliktelik üzerine kuruludur. Bu politik ve etik birliktelik aynı zamanda şiddetin siyasal alandan çıkarılmasını veya onun evcilleştirilmesini talep eder. Bir başka deyişle, siyasal düşünce, yalnızca siyasi olguların kendisindeki eklemlenişlerini anlayabileceği için, insani meseleler alanındaki görünüşlerle sınırlı kalmalıdır. Dolayısıyla, siyaset kuramı, şiddeti övmeye yahut meşrulaştırmaya varacak olursa, artık siyasal değil, siyaset karşıtıdır.

Siyasal iktidarın bu yatay eksenini kesen bir de dikey veya hiyerarşik düzlemi bulunur. Hobbes’un yine Leviathan’da açıkladığı gibi siyasal iktidar veya egemenlik, kendisini, yöneten ve yönetilenler arasındaki fark üzerinden inşa eder. Bu ‘politik fark’, siyasal rejimin zor, şiddet ve tahakküm etrafında örgütlenmesini de mümkün kılar. Max Weber, Ekonomi ve Toplum adlı eserinde, Hobbesçu geleneği takip ederek, sözü edilen şiddetin yasal ve son aşamadaki kullanımını bu hiyerarşi içinde açıklar: Modern devlet, bütün siyasal birlikler gibi sosyolojik olarak ancak kendine özgü somut araçları açısından tanımlanabilir: O da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır. Sonuç olarak siyasal iktidar her zaman ‘akılsal’ ve ‘akıl dışı’ olmak üzere ikili bir yapıya sahip gözükür. Öyleyse, siyasal iktidarın paradoksal doğası hem Arendt’in hem de Weber’in Hobbes’tan çıkarsadığı yasa-şiddet gerilimi üzerine yükseliyor. Dolayısıyla, iktidarın bir yüzü ikna, itiraz ve yasa bağlamında şekillenirken, diğer yüzü de şiddet, zor ve tahakküm çerçevesinde kurulur.

HİÇBİR DEVLET ŞİDDET OLMAKSIZIN KURULAMAZ

Bir taraftan siyasal iktidarın akılsallığı, ilk aşamada, devletin yasa fikri çerçevesinde kurulması fikriyle ortaya çıkacaktır. Söz konusu akılcılık, Hegel’in Hukuk Felsefesinin İlkeleri’nde belirttiği üzere, kuşaklararası bir bütünleşmeye; bir başka deyişle gelenek ve gelecek tasavvurlarını bir araya getirmeye olanak sağlar. Bu açıdan, devletin akılcılığı, öncelikle gelenek ve gelecek tasarıları arasındaki bu iletişimin söz ve yasa üzerinden örgütlenmesini amaçlar. Dolayısıyla, bu örgütlenmenin temel ilkesi siyasal alandaki şiddeti dönüştürmek üzerine temellendirilir. Diğer taraftan, siyasal iktidarın akıl dışı yüzünde, kurucu iktidarın yarattığı şiddetin bir izi söz konusudur. Walter Benjamin’in, bu sefer Weber’i takip ederek işaret ettiği gibi hiçbir devlet şiddet olmaksızın kurulamaz. Burada ilk bakışta, anayasal akılcılık bağlamında dönüştürülebilecek bir tortunun var olduğunu düşünülebiliriz. Her ne kadar şiddet, iktidarın kuruluş aşamasında vazgeçilemez bir araç olarak savunulsa da onun yasa tarafından denetim altına alınması ve dönüştürülmesi mümkün görünür.

Nitekim, Jürgen Habermas da hukuk felsefesi üzerine çalışmalarında modern dünyada anayasal hareketlerin bu dönüştürücü potansiyelinin altını çizer. Öte yandan Jacques Derrida’nın vurguladığı gibi, yasanın kendisi de akıl dışı olanı egemenin karar verme gücünde saklı tutar. Dolayısıyla, Derrida açısından, siyasal iktidara içkin bir kalıtımsal şiddetle karşılaşırız. Sonuç olarak, siyasal iktidarı akılcılığın ileri biçimi olmakla beraber akıl dışılığın arkaik biçimini de barındıran bir yapı olarak kavramak gerekir. O zaman söz konusu gerilim, siyasal iktidarı meydana getiren bu paradoksun yani yasa ve şiddet veya ikna veya zorun beraberliği içinde yorumlanmalıdır. Tartışmamız açısından buradaki temel mesele, siyasal iktidarın paradoksal doğasının yasa veya şiddet lehine aşılması veya paradoksun açık niteliğinin korunması üzerinden ilerler. Şimdi, bu sorunsalın Platon’un Devlet’inde kurucu bir tartışma olarak nasıl yürütüldüğüne ve ana hatlarının nasıl bir eril dil içinde betimlendiğine dönebiliriz.

Siyasal iktidarı, zor ve şiddeti sınırlandıran ve hatta askıya alan çok katmanlı ikna mekanizmaları ekseninde düşünmek, Devlet’i siyaset felsefesinin kurucu metni olarak tartışmaya devam ederken diyaloğu aynı zamanda iktidarın paradoksal doğasını aşmaya yönelik dönüşüm projesinin ‘eril-etik’ bir temellendirmesi olarak okuma fırsatını sağlayacaktır. Böylece Devlet’te şiddeti dışlayan bir dil ve akılsallık imkanının arayışı hem etik ve politik düzlemlerin iç içe geçmesine hem de iktidar dönüşümlerinin toplumsal ve öznel süreçleri beraber kurmasına – en saf haliyle tiranlık arzusuna direnme meselesinde görüleceği üzere – fırsat tanıyacak normatif ve fakat eril bir sistemi açığa çıkarır.

Sonuç olarak Platon’un kurmak istediği evrensellik savı, her rejimin ve öncelikle demokratik Atina’nın şiddeti kullanma arzuları, biçimleri ve istisna olma talepleri karşısına bir eleştiri olarak, şiddetin kritiğini çözümleyerek somutlaşırken, alternatif adalet anlayışı filozof-kralın eril aklına teslim edilir. Bu tavır, politik iktidarın paradoksal doğasını deşifre etmekle kalmayıp, normatif olarak sözün, şiddeti tamamıyla ortadan kaldırabileceği iktidar imkanlarını ‘logo-polis’te kuracak bir ütopyayı da yaratmaya aday olabilir mi? İçkin olandan aşkınsal olana ilerleyen bu yolculuk, Platon açısından öncelikle eril olanın siyasala müdahalesi bağlamında düşünülmelidir. Dolayısıyla tartışmamız için can alıcı temel mesele, Platonik ütopyanın üzerine yükseldiği akılcılığın yeni bir ‘şiddet-dili’ne nasıl dönüşebildiğidir.

Devlet’in birinci ve ikinci kitapları, tartışmamızın merkezini oluşturan gerilime; iktidarın iki farklı yüzüne ışık tutarak açılır. Siyasal iktidarın paradoksal doğasını anlamak adına dil/akılsallık ve zor/şiddet arasında gerçekleşen devinim bu ilk bölümde farklı boyutlarıyla tasvir edilir. Devlet’in en temel tartışması olan adalet sorunsalı böylece ikna ve zor arasındaki bir gerilim üzerine kurulacaktır. Buradan hareketle Devlet, yasa/uzlaşım ve yasadışı arasında beliren sınırları dilsel ve dil dışı eylemlerin – zorun/ şiddetin – bir bütünü olarak okumayı hedefler. Dolayısıyla, ikna ve zor, yasa ve yasadışı arasında ortaya çıkan geçişken sınır, kentin nasıl bir rejim/anayasa tarafından yönetileceğini; yurttaş ve devlet adamı arasındaki toplumsal ve yasal ilişkilerin çerçevesini de belirler. Sonuç olarak, Devlet’te siyasal iktidarın paradoksal doğası, zor ve ikna, şiddet ve akılsallık arasında sonlandırılması mümkün olmayan bir mücadelenin kendini adalet tartışması ekseninde ve yasalar dolayımıyla açığa vurmasıyla ortaya çıkar. Nitekim Devlet siyasal iktidarı sorununu, Waller Newell’ın vurgulayacağı gibi öncelikle ‘saf şiddet (tiran) arzusu ve saf söz (filozof) arayışı arasında gerçekleşen müzakereler’ üzerinden tartışmaya yönelmektedir.

Bu noktada, Devlet’te siyasal iktidarın iki cepheli ya - pısını bir nebze daha somutlaştırmak durumundayız. Şüphesiz her siyasal iktidarın farklı adalet ve iyi ha - yat anlayışlarına yaslanan bir akılcılığı söz konusu - dur. Diyaloğun Yunanca başlığı – Politeia – tam da bu düzenleyici ve yasa koyucu boyuta işaret eder. Pla - ton, Devlet’te siyasalın iktisadi-toplumsal düzene – günümüzde sivil toplum diye adlandırabilecek – özel bir şekilde eklemlendiğini vurgular. Demek ki siyasal kendi özerkliğini koruyan farklı bir yapıya sahiptir. Bu durum, başka birçok nedenin yanı sıra Platon’a, siya - salın sadece bir sözleşmeden hareket edilerek elde edilemeyeceği görüşünü benimsetir çünkü böyle bir iddia aynı zamanda sadece ekonomik toplumun kategorilerini kullanmak olacaktır. Öte yandan siya - salın akılcılığı, kentin bir anayasa etrafında yöneti - lip biçimlendirilmesiyle belirginleşir. Sözün varlığını mümkün kılan yasalar aynı zamanda yurttaşın eyle - me ve düşünme biçimlerini şekillendirecek; yani ikna ve müzakerenin dil dışı eyleme türlerine karşı üstün - lüğünü vurgulayacaktır. Öyleyse, Devlet’te siyasal alanın özerk bir yapısı olduğu gözden kaçırılamaz.

FELSEFE YAPMA HAKKI ERİL BİR DOĞADA KENDİNİ AÇIĞA ÇIKARIR

Devlet’te siyasal iktidarın paradoksal doğasını ana - yasal akılcılığın kapsamı içerisinde dönüştürebi - lecek bir kalıtımın var olduğu söylenebilir. Jonny Thakkar’ın çarpıcı yorumunu takip ederek bir bü - tün olarak Devlet’i akılcılığın şiddet yapılarını çözen bir eleştirel siyasal idealizm olarak okumak elbette mümkündür. Bu iddiaya karşılık, siyasal iktidarın, akıl dışı olanı – şiddet ve zor olarak – devlet adamının (fi - lozof kral) karar yeteneği biçiminde değiştirip yasa - da koruma iddiasından vazgeçmeyeceği tezi tam da bu noktada belirginleşir. Bir başka deyişle, egemen - lik her defasında kendi biricikliğini kurucu şiddet içinde gizleyebilecek eril yöntem ve tekniklere sahip olabilir. Devlet’te bu öğenin filozof-kral kavramını ortaya atmasında saklı olduğunu ısrarla vurgulamak durumundayız. Felsefe yapma hakkı ancak eril bir doğada kendini açığa çıkarır.

İster bir savaş ilanı, bir devrimci müdahale ya da sadece bir adalet kararının şiddetle uygulanması söz konusu olsun, sonuç olarak her defasında etik-politik yaşamı kuran ve düzenleyen bir kurucu şiddet bulunur. Siyasal iktidarı – akılcılığın ve akıl dışılığın farklı biçimleri olarak – felsefi açıdan düşünmek açısından Devlet kurucu bir metin kabul edilmelidir. Sokrates’in diyalog boyunca karşılaşacağı eril ‘şiddet patlamaları’, siyasalın akıl dışına işaret eden zorun farklı fazlarını göstermesi açısından önemli olduğu kadar, şiddetin karşısında ikna ve sözü koyabilme çabası olarak da normatif bir ufka göz kırpar. Fakat bu evrenselliğe açılan yeni adalet önerisinin etik-politik tesisi, Devlet diyaloğu boyunca üç farklı aşamada kandırmacaya, zora ve yeni bir kurucu şiddete yönelecektir. Devlet’in bu açıdan temel paradoksu siyasal iktidarın bu iç içe geçmiş şiddet-akılsallık sarmalında aranmalıdır. Atina demokrasisinin varlığını mümkün kılan ‘ethos’un dönüştürülmesi – en basit haliyle yeni bir pratik aklın kurulması – öncelikle var olan toplumsal yapının ortadan kaldırılmasıyla başlayabilir. Platon açısından kaçınılmaz olan soru, bu devrimci dönüşüm sırasında ortaya çıkan şiddetin, rejimin önereceği akılsallık pratikleri – anayasal akılcılık – içinde dengelenip en son aşamada ortadan kaldırılması imkanının olup olmadığıdır. Açıktır ki Sokratik önerinin merkezinde yer alan filozof-kral çözümlemesi, adaletin eril bir şekilde kurulması açısından iktidara içkin olan şiddetin tortusunu kaldırmak bir yana, onu güçlendirir.

SÖZ VE ŞİDDET ÜZERİNE KURULU SİYASAL İKTİDAR

Josiah Ober’in işaret ettiği üzere Devlet, Atina demokrasisine içsel bir gerilimi, siyasal iktidarın söz ve şiddet üzerine kurulu yapısını hatırlatarak açılır. Platon açısından en temel konu, Sokrates’in ölümüyle bir kez daha en somut haline bürünen, iktidarın şiddet kanallarının açığa çıkarılması veya deşifre edilmesidir.

Dolayısıyla Platoncu çözümleme siyasal iktidarın paradoksunu sadece söz ve şiddet arasındaki bir ilişki olarak anlamakla yetinmeyip aynı zamanda ‘sözün’ içine yerleşen şiddet ve şiddetin açığa çıkmasını mümkün kılan söz ve yasayı mercek altına almayı gerektiriyor. Bir başka deyişle, adaletin tesisi için zoru öneren demokratik Atina yurttaşlarına, sözün şiddeti dışlayan kurucu gücü ile yanıt veren Platon’un, böylesine yeni bir başlangıcın – bir medenilik stratejisi olarak – ve devrimci bir müdahalenin, şiddeti tamamıyla askıya alabilme kapasitesini tartışmaya açması kaçınılmaz olacaktır.

Şiddet ve ikna arasındaki yarık – siyasalın paradoksu olarak tanımladığımız bu gerilim – zorun ve söylemin aynı duruşma içinde sürekli birbirlerinin karşısına çıkıp hesaplaştıkları atışma nedeniyle siyasal iktidarın merkezinde belirir. Akılcı vurgu, bireyler arasındaki karşılıklı tanınma ilişkilerine anayasa ile belirlenen yaklaşık değer yüklerken, yasa üzerine kurulu tüm devletlerin şiddete dayalı kökenlerinde zorun ve tahakkümün izleri bulunur. Kuşkusuz her siyasal iktidar için – farklı adalet imgelemlerine yaslanan – bir akılcılık (logos) söz konusudur. Devlet diyaloğun Yunanca başlığı – Politeia – tam da bu düzenleyici ve yasa koyucu boyuta aynı anda işaret eder. Biraz önce, Devlet’te, siyasal olanın iktisadi-toplumsal düzene özel bir şekilde eklemlendiği vurgulanmıştır. Demek ki siyasal olan, kendi özerkliğini koruyan farklı bir yapıya sahiptir.

Bu durum, başka birçok nedenin yanı sıra, Platon’a, siyasal olanın sadece bir sözleşme üzerinden düşünülemeyeceği görüşünü benimsetir, zira böyle bir iddia aynı zamanda sadece ekonomik toplumun kategorilerini kullanmak olacaktır. Oysaki siyasalın akılcılığı, kentin bir anayasayla yönetilmesini şart koşar. Sözün varlığını mümkün kılan yasalar, aynı zamanda yurttaşın eyleme biçimlerini şekillendirerek ikna ve müzakerenin dil dışı eyleme türlerine karşı üstünlüğünün altını çizer.

YASAYI AŞAN AŞKIN ADALET TALEBİ

Elbette söz konusu akılcılığın, yasal boyutu çerçeveleyen ve onun oluşumuna imkan veren tarihsel-kültürel bir toplumsal yapısı olduğu gözden kaçırılamaz. Bu bakımdan demokratik ‘ethos’a nüfuz eden akılcılığın birbirleriyle ilişki içinde gelişen boyutları olduğunu söyleyebiliriz. Bir başka deyişle, siyasal iktidarın akılcılığı, kalıtımlar ve tasarılar arasında müzakerelerle kurulan bir tür dönüşüm gücüne/olanağına dayanır.

Platon açısından siyasal iktidar bu dönüşümü – her defasında akılcılığın farklı imkanlarına başvurarak – farklı düzlemlerde inşa edeceği yasallıklar/uzlaşılar üzerinden gerçekleştirecektir. Bu diyalektik imkan, bizim spekülatif-metafizik diye adlandırdığımız bir araştırmanın Platon’da varlığını kabul ederek gerçekleştirilebilir. Kentin coğrafi sınırları içindeki uzlaşımların sınanması gerçeği, bizi yasayı aşan bir aşkın adalet ve iyi talebine yönlendirecektir. Peki, bu aşkın adalet anlayışının dile dökülmesini mümkün kılan yapı nasıl düşünülmelidir?

Siyasal iktidarın, tam da egemen olma becerisinden kaynaklı olarak, bir başka cephesi daha bulunuyor. Devlet’in beşinci ve altıncı kitaplarında ayrıntılarıyla tartışıldığı üzere, akılcılığın diğer bir yüzü olarak kendini gösteren şey, kurucu siyasetin bir tortu olarak içinde barındırdığı şiddettir. Bu da kısmen bir kalıtıma ve geleneğe dayanır ve iktidarın kendisinden sakınamayacağı bir kurucu şiddet olarak yükselir. Siyasalın, Jacques Derrida’nın da işaret ettiği üzere, tarihsel olarak kesin bir kökeni hiçbir zaman olmamıştır. Bir başka deyişle siyasaldan önce de her zaman siyasal var olmuştur. Perikles’ten önce bir başka Perikles veya Sezar’dan önce bir başka Sezar olduğu gibi. İktidarın bu açıdan zayıflığını ortaya çıkaran durum, sanki, ‘geleneğin otoritesinden çok kurucu şiddetin gelenek üzerindeki belirleyiciliği’ şeklinde anlaşılır.

HER İKTİDAR KENDİ ŞİDDETİNİ YASALARIYLA BİRLİKTE YARATIR

İşte tam da bu noktada, bambaşka bir öge, kurucuların, yani anayasa-ressamlarının yarattığı şiddet kendisini gösterir; çünkü ister demokratik bir devrimin gelişimi ya da büyük toprakları birleştiren savaş başarıları söz konusu olsun, ‘kurucu/mitik şiddetten’ doğmamış bir rejim yoktur. Demek ki her iktidar kendi şiddetini yasalarıyla birlikte yaratacaktır. Burada konu edilen zor ve şiddet, yedinci kitapta mağara metaforunda tartışılacağa üzere, düzeni tesis etme ve yasanın doğrudan aracı konumunda ortaya çıkar.

Kendisini meşru ve adil olarak tanımlayan her kuruluş edimi, zorunlu bir araç olarak şiddetten yararlanacaktır. Şiddet, siyasal iktidara hizmet ettiği ve spekülatif-metafizik açısından doğrulandığı sürece meşru ve adildir. Bu açıdan, MÖ 507’de, Atina’daki tiranlık rejimini sonlandıran demokratik devrimin şiddeti bir anayasal rejim içinde tam anlamıyla dengede tutmayı ve hatta dönüştürmeyi başaramamış olmasını deneyimlemek, Devlet’in ikinci yarısında tartışılan siyasal iktidarın paradoksal doğasına içkin önemli bir tarihsel ayrıntıyı açığa çıkarır.

Demokratik devrim sonrası yazılan başarısız anayasalar, Platon’un Devlet’te yaşanan farklı iç savaş tecrübelerine yaptığı ısrarcı vurgu düşünüldüğünde, her defasında akılcılığın mezarlığı olmuştur. Bu nedenle Platon demokratik Atina’da, etkisini farklı şekillerde hissettirecek siyasal iktidarın bu paradoksal doğasını görmezden gelmeyecek ve meseleyi Devlet’in altıncı ve yedinci kitaplarının temel sorunsalı olarak işleyecektir. Bir başka deyişle, Atina’nın demokratik kurumlarının tam anlamıyla şiddeti ortadan kaldıramaması, Platon’un iktidara içkin spekülatif bir tartışmayı başlatmasına yol açmış gözükmektedir.

Platon’un Yunan dinleyicileri, basit ve eskiden kalma hakikatlere erişmek için yazılı bir Devlet’e gereksinim duymamıştı. Bu yüzden, Sokrates’in beşinci kitaba kadar şairler ve ortak kanıyla arayı açarak ulaştığı nokta, yerleşik ahlakın yalnızca hermeneutik bir değerlendirmesi olmuştur. Aslında Platon’un ilk dört kitaba kadar yürüttüğü tartışmada, Rowett’in işaret ettiği üzere, ‘çoğunluğun gündelik hayatını sürdürebilmesi için elverişli bir erdem seti’ açıklar. Böylece ölçülü ve yasaları gözeten bir kent modeli ortaya çıkacaktır ki Platon bunu, çok daha tartışmalı olan anayasa-ressamları veya filozof-krallar için bir eğitim programı önerme işine girişmeden hemen önce tamamlar. Dolayısıyla, Devlet’in dördüncü kitaptaki öğretisi, ikinci kitaptaki Glaukon’un temel sorusuna verilecek yanıtı erteler. Hatırlanacağı üzere, Glaukon ikinci kitabın hemen başında ‘adaletin kendi başına ve kendisi için övülmesini’ talep etmişti. Bu talebin temel özelliği akılla doğrudan kurmak istediği ilişkide aranmalıdır.

ADALETİN MUTLAK AÇILIMI ANCAK SPEKÜLATİF ELEŞTİRİYLE MÜMKÜN

Glaukon ‘kath’auto’ (şeyin kendisi) ifadesini önerisinin içine dikkatle yerleştirmiştir. Burada zaman, mekan ve bağlamdan katı biçimde ayrıştırılmış bir ‘nesne’ kavramı vardır. Bu kavram, dilsel açıdan bir soyutlamayla aktarılır ve daha büyük bir felsefi araştırmanın hedefi olur. Biz o kavramı aklımızla düşünüp yorumlamalıyız. Ancak Sokrates bu durumu bir süre için dile getirmeyecektir. Bu zorluğun felsefi olarak anlamı, yani ‘kendisi’ ifadesinden ne anlamamız gerektiği beşinci kitapta açıklanır. Dördüncü kitabın sonuna kadar aklın nesnesi olarak ‘adaletin kendisi’, dinleyicilerin önüne serilmekle beraber konu belirsiz bir şekilde bırakılmıştır. Çünkü adaletin aşkın bir kavram olarak incelenmesi zorunluluğu konusundaki akılsal öncül, şimdiye kadar geleneğin şiirsel düşünce tarzına karşı kendini konumlandırabilmiştir. Fakat, Sokrates dördüncü kitapta bu betimlemeyi o kadar geniş bir şekilde tartışır ki, kendisi bile bu açıklamayla tatmin olmaz.

Aklın kendi yöntemleri üzerine düşünebilmesi ve böylelikle adaletin mutlak açılımı ancak spekülatif eleştirinin devreye girmesiyle mümkün olacaktır.

Spekülatif eleştiri beşinci kitabın son kısmında politik bir meydan okumayla ilk kez kendisini gösterir. Sokrates ‘geleneğe aykırı geleceğini’ iddia ettiği bu ‘en büyük dalgayı’ koruyucu sınıfın eğitiminin son aşamasında şöyle açıklar:

“Filozoflar bu devletlerde kral ya da şimdi kral, önder dediklerimiz gerçekten filozof olmadıkça, böylece aynı insanda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe, kesin bir yasayla herkese yalnız kendi yapacağı iş verilmedikçe, devletlerin başı dertten kurtulmaz, insanoğlu da bunu yapmadıkça tasarladığımız devlet mümkün olduğu ölçüde bile doğamaz, kavuşamaz gün ışığına.”

BİLİM İLE DEVLET ADAMLIĞI AYRIMI SORUNU

Öyleyse Platon’a göre, politik güç akılsal olana devredilmelidir. Akılsal olan ise açıkça filozof-kralın eril dilidir. Başka bir deyişle en yüksek akıl ve en bilge bilim, kent yaşamının yönetiminde uygun bir şekilde kullanılmalıdır. Platon açısından, Atina’nın en büyük sorunu bilim ile devlet adamlığı arasında var olan ayrımda gizlidir. Çünkü böyle bir ayrım devlet yönetimine verdiği kadar bilime de zarar verecek bir düşünceyi içinde barındırır. Devlet adamının iktidarı boyunca ‘episteme’den uzak kalabileceği savı, aynı zamanda ‘logo-polis’te ikna ve diyalog yerine şiddetin egemen olmasına kapı aralar. Bu yüzden ‘koruyucu’ sınıfın içinden müzik, armoni ve fiziksel eğitiminin hemen sonrasında ikinci bir seçim yapılması önerilmelidir. Kentin gelecekteki yöneticileri olacak az sayıda seçilmiş öğrenci, ayrıcalıklı zihinsel yeteneklerine ve özel ahlaki üstünlüklerine göre aralarında fark gözetilmeden ayırt edilmiş kişilerden oluşacaktır.

Peki, Devlet’te Platon’un önereceği akılsallık neye işaret ediyor? Düşünen ve bilen bu özne kimdir? Bir başka şekilde sormak gerekirse, öznenin aklındaki nesneler nasıl açıklanabilir? Platon’a göre ancak bu sorular yanıtlandığında filozofun ve anayasa-ressamının gerçek niteliği ortaya çıkacaktır. Öte yandan siyasal iktidarın ortaya çıkardığı şiddeti sönümlendirmek adına Platon’un adalet kuramını filozof-kralın eril akıl anlayışı üzerine yeniden inşa etmesi tam da aşmaya çalıştığı paradoksu yeni bir şiddet diliyle ürettiğini göstermez mi? Saf şiddete savrulan tirana karşı, filozof-kralın adalet anlayışı, şiddetin yeniden üretilmesindeki eril niyetleri ne kadar gizleyebilir? Martin Heidegger’in 1935’te nasyonal sosyalizm için kaleme aldığı methiyeler, böylesi bir erillikten beslenmiyor muydu? Metafiziğe Giriş’in yazarının Platon’un filozof-kralına ne kadar hak verdiğini görmek konunun güncelliğini biz postmodern okuyucuya bir kez daha hatırlatmıyor mu? Felsefenin eril dili, Platoncu kuruluşundan başlayarak siyasal iktidarın paradoksunu aşmak yerine onu tekrar ve tekrar üretmedi mi?

*Dr./Araştırmacı