Tarih Meleği*

Stéphane Mosès

DUVAR - “Babil Kulesi inşa edilmeye başlandığında, ilkin her şey aşağı yukarı bir düzen içindeydi, […] Sanki yüz yıllarca sürecek bir iş vardı ortada. Hatta hâkim görüşe göre bu işte ne denli ağır davranılsa azdı.”1

Kafka’nın, Kitabı Mukaddes’te geçen hadiseye hasrettiği anlatı işte böyle açılır; anlatıya göre ilk nesilden insanlar göklere uzanacak yükseklikte bir kule inşa etmek isterler. Tekvin’in anlattığı hikâye insanlığın başlangıcında yer alır: henüz başlangıçtaki ahengine çok yakın olan insanlık “tek dil konuşur, aynı sözleri”* kullanırdı. Bununla birlikte, bu birlik, öyle görünüyor ki, kendi içinde nifak tohumlarını taşıyordu. İnsanlar ayrılığa düşmelerini önlemek için bir yerde toplanmaya ve orada tüm medeniyetlerin anası olacak bir şehir kurmaya karar verdiler. Uyuşmalarının nişanesi olarak da bir kule inşa etmeye giriştiler. Ama Kitabı Mukaddes, Kafka’nın anlatısının tersine, çalışmaların çok hızlı gittiğini hissettirir. Öyle hızla ilerlerler ki, Tanrı, artık dünyaya hükmetme tehlikesi arz eden iktidarın tek bir kentin ellerinde toplanmasından endişe duyar. Dilin birliği –ya da, deyim yerindeyse, iletişimin şeffaflığı– bu insanüstü girişimin gerektirdiği iş bölümüne karşı koyamaz. Kent sakinleri bölünüp ayrılır, tüm yeryüzüne dağılır “ve kentin inşasını durdururlar.”2 Kısacası, kaçınmak istedikleri musibetin kurbanı olmuşlardır. Belki de hataları, zaten sahip oldukları birliği, acelecilikle (yani şiddetle) pekiştirmek istemeleridir. Ya da belki kendilerine rağmen her türlü birlikten daha kökensel bir dağılmanın pençesine düşmüşlerdir.

Kitabı Mukaddes için Babil nesli sabırsızlık dolayısıyla günah işlemiş olsa da Kafka onlarda tereddüdün cisimleşmesini görür. Kutsal metnin acele ve kararlılık diye işaret ettiği her şey Kafka’da yavaşlığa ve sürüncemeye dönüşür. Aslında, Kafka’nın anlatısı, Kitabı Mukaddes'in ona model hizmeti yapan öyküsünü tamamen alt üst eder. Zira Kafka, "kule"nin inşasını kafalarda canlandırmak yerine kurulmamasının hikâyesini anlatır:

“Şöyle akıl yürütülüyordu: Önemli olan, gökyüzüne kadar uzanacak bir kule yapma düşüncesidir. Geri kalanı bunun yanında talidir. Böyle bir düşünce bir kez tüm büyüklüğüyle kavrandı mı, bir daha ortadan kaybolmaz; dünyada insanlar var oldukça, kulenin yapımını tamamlamak için güçlü bir arzu da varlığını sürdürecektir. Bu bakımdan da kimse kafasını gelecekle meşgul etmemelidir; tam tersine, insanlığın bilgi dağarcığı sürekli zenginleşip durmaktadır, mimarlık sanatı gelişmiş ve daha da gelişecektir; bizim bir yılda yapıp çıkardığımız iş yüz yıl sonra belki altı ayda görülecektir, hem de daha iyi, daha kalıcı olarak. Öyleyse bugünden bütün gücü kuvveti son raddesine kadar tüketmek neden? […] İşte bu tür düşünceler insanın elini kolunu bağlıyor, dolayısıyla kuleden çok işçi kentinin kurulmasına çalışılıyordu. Her ulus kentin en güzel mahallesine konmak istiyor, bu da en kanlı çarpışmalara kadar varan kavgalar doğuruyordu.

Kavgaların ardı arkası bir türlü kesilmiyordu, bu da baştakilerin eline yeni bir gerekçe vermişti. Birlik olmadı mı kule yapımı ancak pek ağır ilerleyebilirdi, hatta belki yapım işini genel barışın sağlanmasından sonraya bırakmak gerekiyordu […] Böylece ilk nesil gelip geçmişti, ama arkadan gelenlerin hiçbiri de farklı çıkmamıştı; yalnızca yapı ustalığı sürekli gelişmiş, ama o geliştikçe savaş tutkusu da artmıştı. Üstelik ikinci ve üçüncü nesil, gökyüzünü ele geçirmeye yarayacak bir kule yapmanın saçmalığını anlamıştı; gelgelelim, kuşaklar arasında öyle bir bağ kurulmuştu ki hiçbiri kenti bırakıp gidemiyordu.”

Kafka’da sık sık olduğu üzere, bu metin de kendi silinişinin anlatısını sahneye koyar: Erteleye erteleye anlatmaya niyet ettiği hikâye sonunda ortadan kayboluncaya kadar dağılır gider; aynı şekilde yapım araçları mükemmelleştikçe inşaat işi de en nihayetinde terk edilir. Kitabı Mukaddes’teki pasaj tersine döner: Artık söz konusu olan, kulenin neden yapılmaması gerektiğini açıklamak değil daha ziyade yapılmasının neden mümkün olmadığını sergilemektir. Bir anlamda, Kafka kutsal metnin anlamını tersine çeviriyorsa da mesel biçimini muhafaza eder. Kitabı Mukaddes’te olduğu gibi onun için de Babil Kulesi hem insanlığın kendi ideal gerçekleşimine yönelik çabasını hem de bu çabanın uğradığı başarısızlığı simgeler. Ama Kitabı Mukaddes’te bu başarısızlık her şeyden önce insanların iradesinden üstün bir gücün müdahalesinin sonucuyken, Kafka’da bizzat insanlığın doğasındaki eksiklikten kaynaklanır. Babil’in akamete uğraması burada bir şekilde özyıkımın içkin mantığına ya da deyim yerindeyse ölüm itkisinin köklerine atfedilir. Bu itki, öyle görünüyor ki, zamanla ilişkideki ve daha özel olarak da gelecekle ilişkideki bir bozulmayı ifade eder. Babil’in insanları için zaman, belirsizce uzatılabilir bir çizgi ya da bitimsizce akan bir ırmak misali sınırsız görünür: “Sanki yüz yıllarca sürecek bir iş vardı ortada.” Boş bir biçim olarak algılanan, hep hazır ve mevcut, insan eylemlerinin gelip kendisini doldurmasını bekleyen nötr bir zaman. İşte bu yüzden “kimse kafasını gelecekle meşgul etmemelidir”; anların anlara eklendiği zamanın ekseni üzerinde yerine getirilmesi gereken görev tüm aciliyetini kaybeder; bizim gelecekle olan ruhsal ilişkimizin tüm nüansları –beklenti, umut, sabır ve sabırsızlık–aynı farksızlık ve kayıtsızlık içinde hükmünü yitirir: Temel boyutundan ya da diğer bir deyişle yenilik boyutundan yoksun gelecek, tek biçimli bir devinimin zorunlu bir evresi gibi, söylenen saatte vuku bulacaktır.

Babil insanlarının zaman görüşünde, modern tarihsel zaman anlayışının bir alegorisini görmek kolaydır.3 Neredeyse doğal bir olgu olarak 19. yüzyılda kendisini dayatacak, Aydınlanma’dan kaynaklanan bir tarih fikrinin taşıdığı çelişkileri gizlemeye yönelik, haliyle eleştirel bir alegori söz konusudur. 18. yüzyıl filozofları için tarih daha azdan daha çoğa, karışıklıktan düzene, karanlıktan aydnlığa doğru yol alan bir süreç olarak görünür. Elbette, imparatorlukların yükselişini ve çöküşünü vurgulayan tarihsel ritmlerin varlığı kabul edilir. Ama bütün olarak bakıldığında tarih, bu dalgalanmaların ötesinde, insanlığı nihai gerçekleşmesine götürmeye yazgılı sürekli bir ilerlemenin taşıyıcısı olarak kavranır. Tarihin ideal sonu ya da tarihin yöneldiği bir telos mefhumu buradan kaynaklanır. Dahası bu telos (doğal ereksellik fikrinde olduğu gibi) tarihin akışına rehberlik eden içkin bir ilke rolü oynar. Adeta insanlık macerasının seyrini içeriden düzenleyen bir tarihsel Akıl vardır. Bu ereksel görüş, Hegel’de, Mutlak’ın kendi kendini gerçekleştirdiği diyalektik süreç olarak tarih yorumuyla doruğa çıkar. Öyleyse, Aklın dünyadaki bu kaçınılmaz ilerleyişi ile karşılaştırıldığında insani girişimin işlevi –ki bu girişimin hala belirleyici olduğunu hatırlatmak gerekir– yine de, kendisinin sonsuzca ötesinde olan bir ereğin hizmetindeki bir araç olmaktan ibarettir. Bütün insani eylemler zorunsuzdur; anlamı ya da etkisi tarihte işleyen Aklın dinamiğine uygun olup olmamasına bağlıdır. Fakat Aklın çalışması yavaştır, belki de sonsuzdur; tasarılarımızı gerçekleştirmek için zamanın olgunlaştığını nasıl bilebiliriz? “Bu tür düşünceler insanın elini kolunu bağlıyor” diye yazar Kafka. İlerlemenin kaçınılmaz zorunluluğuna duyulan inanç yine bir o kadar kaçınılmaz bir tür ataraksiye* götürmez mi ya da her halükârda eylemin sürekli ertelenmesine yol açmaz mı? “Öyleyse bugünden bütün gücü kuvveti son raddesine kadar tüketmek neden?”

Kafka’nın bütün metni bu “bugünden” etrafında döner. Tarihsel Aklın dışarıda bırakmak istediği şey, tam da telos’un, yani her şeyin tamamına ermesinin “bugünden” vuku bulabilmesi fikridir. Tarihsel ilerleme felsefesi, sonsuz bir zamana duyulan inanca dayanır, “sonsuz” terimi ise burada bir doluluk/tamlık, farklı bir varlık niteliği fikrine değil, bitimsiz olana, belirsizce uzatılabilir bir dizinin sonsuzluğuna göndermede bulunur: “Böylece ilk nesil gelip geçmişti, ama arkadan gelenlerin hiçbiri de farklı çıkmamıştı.” Özdeş zaman birimlerinin ardışıklığından oluşan tamamıyla homojen bir süre; nedenler ve etkiler zincirinin asla kökten biçimde yeni bir şey üretemediği, klasik mekanikle karşılaştırılabilecek nötr bir zaman. Hegel’de tarihin, “tarihsel halklar”ın oluş sahnesinde belirip gözden kaybolduğu aynı senaryoyu bitimsizce yeniden oynuyormuş gibi görünmesi manidardır. Bu bakış açısından, tarihin telos’u, ilkede her an, belki de “bugünden” vuku bulabilecek bir gerçeklik olarak değil daha ziyade biz ilerledikçe gerçekleşmesi belirsizce geri çekilen bir postüla, düzenleyici bir fikir olarak tasavvur edilir: “Önemli olan, gökyüzüne kadar uzanacak bir kule yapma düşüncesidir. Geri kalanı bunun yanında talidir. Böyle bir düşünce bir kez tüm büyüklüğüyle kavrandı mı, bir daha ortadan kaybolmaz; dünyada insanlar oldukça, kulenin yapımını tamamlamak için güçlü bir arzu da varlığını sürdürecektir.”

İnsanlık, tüm ideallerinin sınırsızca ertelenmesiyle birlikte, aynı zamanda bir “daimi barış” ütopyasını da çok uzak bir geleceğe atmak zorunda kalır. Dahası, bekleyişin belirsizce uzaması kendi içinde şiddetin de kaynağıdır. İşe koşulan araçların sürekli kusursuzlaştırılması, başta izlenen amacı unutturarak kendinde bir erek haline gelir; teknik ilerleme tahakküm vasıtasına dönüşerek rekabeti kızıştırır: “Yalnızca yapı ustalığı sürekli gelişmiş, ama o geliştikçe savaş tutkusu da artmıştı.” Ütopya bir kez kavuşulamaz, erişilemez ideal olarak tanımlandı mı arı bir soyutlama halinde dağılır gider ve cesaret kırmaktan başka bir işe yaramaz. “İkinci ve üçüncü nesil, gökyüzünü ele geçirmeye yarayacak bir kule yapmanın saçmalığını anlamıştı”: sonsuz “görev” olarak ütopya anlayışı burada kendine karşı döner; belirsizce uzatılabilen, sonu olmayan bir zaman mefhumu, dünyanın bir gün tamamına ereceği fikrini a priori dışlar.

Başka bir tarih anlayışı tahayyül etmek mümkün müdür? Kafka’nın metni bu konuda bir şey söylemez. Her halükârda, Babil insanlarının soyundan gelenler sadece teslimiyet (“gelgelelim, kuşaklar arasında öyle bir bağ kurulmuştu ki hiçbiri kenti bırakıp gidemiyordu.”) ile kıyamet beklentisi arasında seçim şansına sahiptir. Ama hiç kuşku yok ki burada aynı şeyin, yani büyünün bozulmasının birbirini tamamlayan iki veçhesi söz konusudur. Toplumsal ahit artık sadece, asli önemde herhangi bir şeyin asla değiştiremeyeceği, inancını yitirmiş bir bilince, başka bir deyişle, tüm umutların hüsrana uğramasına dayanıyorken, bundan böyle nesnesiz kalan ütopik enerji de (adeta telafiymişçesine) tamamen, eskatolojik düşlere, belki yıkıntılardan yeni bir insanlık çıkar diye dünyayı yıkacak nihai felaketin beklenişine yatırılır. Kafka’nın anlatısının son paragrafının hissettirdiği de tam olarak budur.

“Söylence olsun, şarkı türkü olsun, bu kentin bağrından kopmuş ne varsa, hepsi de kâhinler tarafından geleceği önceden haber verilmiş bir günün özlemiyle doludur; o gün gelince, dev bir yumruk kısa aralarla birbirini izleyen beş darbede kenti tuzla buz edecektir. Kentin armasındaki yumruk amblemi de işte buradan geliyor.”4

*

Kafka’nın bu anlatısını, Jorges Louis Borges’in bir kısa öyküsü yankılar, onun da ana teması yine zamandır ama burada zaman sonu olmayan yayılımı bakımından değil, en uç yoğunlaşması itibarıyla tam zıt biçimde tasavvur edilmiştir. “Gizli Mucize”* (muhtemelen yazarı farkında olmasa da) bazen “Kent Arması”nda saklı harmonilerden bazılarına tekabül ediyormuş gibi görünür. Zira bir kere Borges’in anlattığı hikâye Kafka’nın şehri olan Prag’da geçer; Kafka da kendi anlatısının sonunda Prag’ı alegorik olarak Kitabı Mukaddes’in Babil’iyle özdeşleştirmiştir. İkinci olarak da Borges’in kısa öyküsünün kahramanı Jaromir Hladik, bir yazar (“Bir iki dostlukla birçok alışkanlık dışında, yaşamını edebiyat denen sorunlu uğraş oluşturuyordu”) ve bir Yahudi olarak sunulur. 1917’de Dünya Savaşı’nın ortasında yazılan bir metin olan “Kent Arması”ndaki insanların savaşçı çılgınlığının açığa vurulmasına, (1943 yılında kaleme alınan) “Gizli Mucize”’de Almanlar’ın 1939’da Prag’a girmesinden, Hladik’in neredeyse hemen tutuklanmasından ve ölüme mahkûm edilmesinden (başlıca gerekçe Yahudi mistisizmi üzerine yaptığı çalışmalardır: “Jacob Böhme’nin Yahudi ırkıyla dolaylı akrabalığı üzerine inceleme” ve Sefer Yetzira’nın* bir çevirisi) söz edilmesi tekabül eder. “Gizli Mucize”nin öyküsü Hladik’in Prag’daki hapishanesinde infaz edilmeyi beklediği on gün üzerine yoğunlaşır. Ona en çok işkence eden düşüncelerden biri, üzerinde çalışmakta olduğu eseri, “Düşmanlar” başlıklı üç perdelik manzum trajediyi tamamlamak için zaman bulamamış olması takıntısıdır: “Şimdiden ilk perdeyi ve üçüncünün ilk sahnesini bitirmişti; oyunun vezinli yapısı, altı ölçülü dizeleri önünde yazılı metin olmaksızın değiştirerek sürekli çeşitlemeler yapmasını mümkün kılıyordu. Hladik daha yazmak zorunda olduğu iki perde bulunduğunu ve çok yakında öleceğini düşündü.” İnfazdan önceki gece, Tanrı’ya seslenir ve ondan kendisine fazladan bir yıl bahşetmesini ister. “Hem benim hem de senin varlığını haklı çıkarabilecek bu oyunu bitirmek için bir yıl daha gerek bana. Yüzyılların ve zamanın sahibi olan sen, bana bu günleri çok görme.” İdam günü gelir çatar. Tarih 29 Mart 1939’u göstermektedir, saat sabahın 9’u. Anlatının sonunun neredeyse tamamını alıntılayalım:

“İdam mangası dizildi, asker hazıroldaydı. Kışlanın duvarına dayanmış, ayakta duran Hladik, yaylım ateşinin gelmesini bekledi. Birisi duvarın kan içinde kalacağına dikkati çekti, hükümlüye bir iki adım öne çıkması söylendi. Belki saçma ama bu Hladik’e fotoğrafçıların acemice hazırlıklarını hatırlattı. Hladik’in şakağına koca bir yağmur damlası düştü ve yanağından aşağı yavaşça süzüldü; çavuş ateş emrini haykırdı.

Elle tutulup gözle görülen evren birden durdu.

Tüfekler Hladik’e doğru çevrilmişti, ama onu vuracak olan askerler hiç kıpırdamadan oldukları yerde duruyorlardı. Çavuş, koluyla yarım kalmış bir hareketi sonsuzlaştırdı. Avlunun zeminindeki parke taşlarından birinin üzerine bir arının kıpırtısız gölgesi vurdu. Rüzgâr kesildi, bir resmin içinde gibiydiler. Hladik bir çığlık atmak, bir söz söylemek, elini kıpırdatmak istedi. Yapamadı; inme inmişti sanki. Bu kesintiye uğramış dünyadan ona tek bir ses bile ulaşmıyordu… “Öldüm, cehennemdeyim,” diye düşündü. “Delirdim,” diye düşündü. “Zaman durdu,” diye düşündü. Sonra, böyle olsa, zihninin de durmuş olacağı geldi aklına. Bunu sınamak istedi; Vergilius’un o gizemli dördüncü çoban kasidesini (dudaklarını oynatmadan) söyledi içinden. Şu anda çok uzaklarda kalan askerlerin onun kaygılarını paylaşmakta olduğunu düşündü; onlarla konuşabilmek istedi. En ufak bir yorgunluk, hatta bu uzadıkça uzayan kıpırtısızlığın verdiği uyuşmayı bile hissetmiyordu. Bir süre sonra uykuya daldı. Uyandığında dünya kıpırtısızlığını ve suskunluğunu sürdürüyordu. Su damlası hâlâ yanağında asılı duruyor, arının gölgesi hâlâ taşa vuruyordu. Yere attığı sigaranın dumanı hâlâ havada süzülüyordu. Hladik ne olduğunu anlayamadan bir ‘gün’ daha geçti.

Tanrı’dan elindeki işi bitirmek üzere tam bir yıl istemişti. Her Şeye Kadir Olan bu dileğini yerine getirmişti işte. Tanrı onun için gizli bir mucize yaratmıştı; saptanan saatte Alman kurşunuyla vurulacaktı, ama Hladik’in zihninde ateş emriyle infaz arasındaki süre bir yılda geçecekti. Şaşkınlıktan afallama, afallamadan kabullenme, kabullenmeden ansızın gönül borcu duyma evrelerine geçti.

Elinde belleğinden başka hiçbir belge yoktu. Altılı dizeleri peş peşe eklemenin getirdiği zihin alışkanlığı, ona sağa sola bölük pörçük paragraflar çiziktirip sonra da unutan kimilerinin akıllarından bile geçiremeyecekleri bir disiplin sağlamıştı. Uğraşıp didinmesi, yarına kalmak için ya da edebî zevklerinin yabancısı olduğu Tanrı’yı hoşnut etmek için değildi. İğneyle kuyu kazar gibi, hiç kıpırdamaksızın, gizli gizli, zaman içinde kendi yüce, görünmez labirentini kurdu. Üçüncü perdeyi iki kere elden geçirdi. Saatin sık sık çalması ya da fondaki müzik gibi çok belirgin bazı simgeleri çıkardı. Acelesi yoktu. Çıkardı, kısalttı, genişletti. Kimi yerde dönüp dolaşıp gene ilk yazdığı metne geldi. Giderek avluyu, kışlayı sever oldu; karşısındaki yüzlerden biri Roemerstadt’ın kişiliği hakkındaki düşüncelerini değiştirmesine yol açtı. Flaubert’e onca musallat olan o kulak tırmalayıcı tınıların yalnızca görsel birer boş inan olduklarını, ağızdan çıkan değil, yazıya geçirilen sözcüğün kısıtlılığından, yetersizliğinden kaynaklandığını keşfetti… Oyunu bitirdi. Onu uğraştıran tek bir sözcük kalmıştı. Onu da buldu. Yağmur damlası yanağından aşağı düştü. Ağzı yürek paralayan bir çığlıkla açıldı, yüzü yana döndü, aynı anda dört tüfekten birden çıkan ateşle yere yığıldı.

Jaromir Hladik 29 Mart günü sabah saat dokuzu iki geçe öldü.”

Çavuşun ateş emrini yaylım ateşinden ayıran o ufacık anda Hladik’in başına ne gelmişti? Metin bu konuda bize, görünüşte çelişkili iki açıklama verir. Bir yandan, “Elle tutulup gözle görülen evrenin durduğunu” söylerken, öte yandan zamanın akmaya devam ettiğini öğreniriz. “ ‘Zaman durdu,’ diye düşündü. Sonra, böyle olsa, zihninin de durmuş olacağı geldi aklına.” Gelgelelim Hladik düşünmekle ve düşüncelere dalmakla kalmaz; hayal eder, arzular, şaşırır, Vergilius’un dördüncü çoban kasidesini söyler içinden, uyur, uyanır. Buradan yola çıkarak, metnin mantığına göre, fiziksel evrenin durmasının zamanın durmasını içerimlemediği sonucuna mı varmak gerekir? Ama zaman duyumu değişim algısına sıkı sıkıya bağlıysa, hareketin kesilmesi (“Onu vuracak olan askerler hiç kıpırdamadan oldukları yerde duruyorlardı. Çavuş, koluyla yarım kalmış bir hareketi sonsuzlaştırdı. Avlunun zeminindeki parke taşlardan birinin üzerine bir arının kıpırtısız gölgesi vurdu. Rüzgâr kesildi, bir resmin içinde gibiydiler.”) neredeyse zorunlu olarak zamanın durması fikrini getirmez mi beraberinde? Buna verilecek ilk yanıt, fiziksel zamanı zihinsel zamandan ayırmaktan ibarettir. İlki görünüşte kesilmiş olsa bile zihinsel zaman akmaya devam edebiliyordur, en azından kısa bir an için. Doğanın nefesini tuttuğu ama kurbanın bilincinin baş döndürücü bir hızla çalışmaya devam ettiği bir hali, dünyanın bir an durakladığını, görüntünün adeta donduğunu tahayyül etmek mümkündür. Böyle bir açıklama, fiziksel zamanın birkaç saniyeliğine donmuş olduğu duygusunu (ya da yanılsamasını) izah edebilir. Ama metin bize, evrenin bu şekilde durmasının, önce bir gün boyu, sonra ikinci gün süresince, nihayetinde bir yıl boyunca uzadığını anlatır. Böylece okurda bu fenomenin, duyuların aldandığı hükmünü vermek için fazla uzun sürdüğü izlenimi uyanır. Kullanılan edebi yöntem de bu izlenimi kuvvetlendirir: Anlatıcı araya girip de bu fenomenin hikâyenin başkişisinin zihinsel bir deneyimi olduğunu açık etmeden önce, sahne, sanki nesnel bir gerçeklik söz konusuymuşçasına, “dışarıdan” betimlenir. Hayır, fiziksel evren gerçekten durmamıştır; hareket etmeyi sadece mahkûmun zihninde kesmiştir.

Ama aslında, öznel olan ile nesnel olan arasındaki fark burada yerindeliğinden çok şey kaybeder. Zira fiziksel zamanın kendisi, yani kol saatlerinin ve takvimlerin zamanı ne kadar kesintili nicel birimler (saniyeler, dakikalar ve saatler, günler, aylar ve yıllar) halinde ölçülürse ölçülsün, zihin onu yaşadığında yine de nitel terimlere tercüme edilir: Burada önemli olan bilincin içerikleri, bu içeriklerin sıklıkları, süreleri, yoğunluklarıdır. “Fiziksel zaman durmuştu” demek, zihnin, bütünüyle kendi içine geri çekilmek üzere, bir an için dış gerçeklikten ve onu ölçen aletlerden kesildiği anlamına gelir: Fiziksel zamanın askıya alınmasının karşılığı zihinsel zamanın işitilmedik bir yoğunlaşmasıdır. Burada fiziksel zamanın daralmasından söz etmekle zihinsel zamanın genişlemesinden söz etmek aynı kapıya çıkar. Ateş emri ile kurşunların boşaldığı anı ayıran birkaç saniye boyunca, Hladik’in bilinci, bütün bir senelik işi birkaç kısa anda yerine getirecek raddede alevlenir. Ama zihninin içinde, bir anın şimşek gibi çakışında yoğunlaşan, bütün bir senenin yaşantılanan içeriğidir. “Tanrı onun için gizli bir mucize yaratmıştı”: Bu bir mucizedir, çünkü Hladik, bir şimşek parıltısı kadar süren bir zamanda, onu insani yaşamın alışıldık ritminin çok ötesine fırlatan bir iç yoğunluğuna ulaşır. Gizlidir, zira bu harikadan dışarıya hiçbir şey sızmaz; onun dışında hiç kimse, uğruna yaşamını harcadığı eserin tamamlanmış olduğunu asla bilmeyecektir. Başkaları için, gelecek kuşaklar için, o hep tamamlanmamış bir trajedinin yazarı olarak kalacaktır.

*

Eğer bir Tarih Meleği varsa, Kafka’nın metninde sözü edilen belirsizce uzayabilen zaman ile Borges’in anlatısının betimlediği, salt içsel ve niteliksel bu diğer zamanın kesişiminde yer alsa gerek. Kuşkusuz bu, Gershom Scholem’e göre, Talmud’un bahsettiği meleklerden biri olacaktır: “Helak edilip yoklukta ortadan kaybolmadan önce Tanrı’nın önünde ilahilerini söylesinler diye sayısız sürüler halinde her an yaratılan melekler”6. Scholem’e göre, Walter Benjamin’in eserlerine musallat olanlar, işte bu hep yenilenen meleklerdir. “‘Geçen ve kaçıp uzaklaşan sesleri’ tarihin bağrında kıyametin öncelenmesini simgeler.”7 Ütopyanın öncelenebilmesi, “şimdiden” yaşanabilmesi ya da tam tersine yalnızca basit “yön verici bir fikir” olarak tasavvur edilmesi, gerçekleşmesi biz ilerledikçe belirsizce uzaklaşan, kavuşulmaz bir ideal olması, işte esasında, Borges’in anlatısının içerimlediği zamansallık anlayışı ile Kafka’ya göre Babil’in insanlarının ayırt edici özelliği olan zamansallığı karşı karşıya getiren budur. Zamanın her anı için kendi özgül meleğini, başka bir deyişle kendine özgü niteliğini ya da yeri doldurulamaz mesiyanik virtüelliklerini tayin eden bu Talmud efsanesi, tarihsel ölçekte, Borges’in karakterinin son derece kişisel bir deneyim olarak yaşadığı zaman fikrini ifade eder. Sonun, “tarihin bağrında”, bugünden gerçekleşebileceğini söyleyen bu paradoksal düşünce biçimi, tarihsel Aklın bizzat temelini altüst eder. Bu düşünce gerçekten de zamanın artık, sonranın kaçınılmaz olarak öncenin ardından geldiği yön verilmiş bir eksen ya da kaynağından döküldüğü yere doğru akan bir nehir olarak değil, her seferinde biricik olan, dolayısıyla da geri döndürülemez bir sürecin aşamaları gibi birbiri ardına gelmeyen bütünleştirilemez anların yan yana koyulması olarak düşünüldüğüne işaret eder. Geçmiş, şimdi, gelecek burada artık, bir izleyicinin dışarıdan seyredebileceği düz bir çizgi gibi birbirini takip etmez, bunlar daimi bir bilincin üç hali olarak birlikte var olurlar. Borges’in kahramanı ölümünden önce gelen anın şimşek gibi çakışında, zamanın normal akışında belki de asla sonuna kadar götüremeyeceği eserinin tamamlanmasını önceler. Aynı şekilde, Babil nesli, Kafka’ya göre, “bugünden” işe koyulmak koşuluyla, “gökyüzüne değecek” bu kuleyi şüphesiz hızla inşa edebilirdi. Tüm yoğunluğuyla yaşanan şimdiki an, günlerin usanç verici seyrini kesintiye uğratır ve kendi güçler alanında, tarihsel Aklın geleceğin çok uzak derinliklerine ittiği ütopik virtüellikleri bir kutupta toplar.

“Helak edilip yoklukta ortadan kaybolmadan önce Tanrı’nın önünde ilahilerini söylesinler diye sayısız sürüler halinde her an yaratılan melekler”, sürekli yaratım ya da yeninin durmadan ortaya çıkması olan bir tarihsel zaman anlayışına göndermede bulunur. Tarihin bütün enerjisi burada şimdinin gerçekliği üzerinde yoğunlaşır. Bizim zaman tecrübemiz, der Aziz Augustinus, daima mevcut anın tecrübesidir; (anı biçimiyle) geçmiş ve (korku ve umut, sabır ve sabırsızlık, öngörü ve ütopya gibi her türlü beklenti biçimiyle) gelecek, olsa olsa şimdinin bağrındaki ikametimizin kipleridir. Tarihsel zaman deneyimimiz için de aynı şey geçerlidir. Geçmişin canlı kalabilmesi için (basit bir anma töreninde donup kalmaması için) ortak hafıza her anı yeniden icat etmek zorundadır; geleceğin, geçmişin yönelimlerinin salt ileri yansıtılması olarak belirmemesi için, onun kökten yeniliğinin, mevcut kümelenmede (constellation) şifrelenmiş ütopik harmoniler vasıtasıyla sezilmesi gerekir. Ama burada söz konusu olan şimdinin (Walter Benjamin’in bahsettiği şu “tanımanın şimdisi”nin) fani hiçbir tarafı yoktur. O, geçmişin geleceğe kısacık süren uçucu geçişini belirtmez. Zamanın üç boyutunun (yeniden-mevcut kılmanın*) eşzamanlı bir araya gelişi de söz konusu değildir. Tam aksine: Scholem’e göre, “yargının ve yok etmenin”8 ilkesi olan bu güncellik, tarihsel zamanın tutarlılığını içeriden kemirir, onu zıvanadan çıkartır, sayısız mesiyanik anda un ufak eder. Tarih Meleğini cisimleştiren de, bu “hakiki olan tek”9 güncellik biçimidir.

*

Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem: Bu üç yazar yirmili yılların Almanya’sında, her biri kendi köşesinde yeni bir tarih anlayışı geliştirdiler; bu anlayışın merkezinde tarihsel zamanın edimselleşmesi fikri, başka bir deyişle (Walter Benjamin’in formülüne göre), şimdi’nin-zamanı ortaya çıkar. Her üçünde de, Tarihsel aklın ve aksiyomlarının, yani süreklilik fikrinin, nedensellik fikrinin ve ilerleme fikrinin kökten bir eleştirisi söz konusudur. İnsanlığın nihai gerçekleşimine doğru sürekli bir ilerleyiş olarak kavranan iyimser bir tarih anlayışının karşısına, her biri kendi özgün tarzında, farklı anların bütünleştirilmeye izin vermediği, krizlerin, kopuşların ve yırtılmaların görünüşteki türdeşliğinden daha anlamlı –ve kuşkusuz daha vaatkâr– olduğu süreksiz bir zaman düşüncesi koyarlar.

Bu tarih anlayışının tam da bu dönemde ve bu üç Yahudi düşünürde ortaya çıkması tesadüf değildir. Üçünde de, tarih üzerine tefekkür, 20. yüzyıla damgasını vuran büyük altüst oluşların doğrudan deneyiminden doğar. (Çevirenler: Cana Erşen-Murat Erşen)

 *1 Bu metin Stéphane Mosès’in Tarih Meleği: Rosenzweig, Benjamin, Scholem başlıklı kitabının giriş bölümüdür. Kitabın tamamının Türkçe çevirisi ise, “yayınevini arayan çeviri eserler” arasında beklemektedir.

1) Franz Kafka, Das Stadtwappen; Alıntılar için bkz. Fr. Kafka, Akbaba, Dost Babil Kitaplığı içinde, “Kent Arması”, çev. Kamuran Şipal, s. 44 vd.

*2 Tekvin, 11. bölüm, 1. “Başlangıçta bütün insanlar aynı dili konuşur, aynı sözleri kullanırlardı”; 11:4: “Tek bir halk olup aynı dili konuşarak bunu yapmaya başladıklarına göre…” (ç.n.).

2) Tekvin, 11. bölüm, 1-9: “Böylece Rab onları yeryüzüne dağıtarak kentin yapımını durdurdu.”

3) Kafka’nın aforizmalarında tarihsel aklın eleştirisinin önemi Beda Allemann tarafından vurgulanmıştır (“Fragen an die judaistische Kafka-Deutung am Beispiel Benjamins”, Kafka und das Judentum içinde, ed. K. E. Grözinger, S. Moses, H. D. Zimmermann, Francfort-sur-le-Main, Athenäum, 1987, s. 35-70).

*3 Hiçbir heyecan ya da zihin etkisiyle uyarılmayan ruh dinginliği, acıya olduğu kadar kıvanca karşı da ilgisizlik (ç.n.).

4) Kafka, Akbaba, Dost Babil Kitaplığı içinde, Kent Arması, çev. Kamuran Şipal, s. 46. Kafka’nın doğduğu ve yaşadığı Prag şehri armasında bir yumruk taşır.

*4 Aşağıda bu öyküden yapılacak alıntılar için bkz. Jorge Luis Borges, Yolları Çatallanan Bahçe, İletişim, 1995 içinde, “Gizli Mucize” çev. Fatih Özgüven, s.18-27

*5 "Sefer Yetzira" (Yaratılış Kitabı) Kabala geleneğinin en önemli kaynaklarındandır. Evrenbilim (kozmoloji) konusunda bilinen en eski İbranice eser olup evrenin, İbrani alfabesinin 22 harfi ile "Sefirot" adı verilen 10 ilâhî rakamdan yaratıldığını anlatmaktadır (ç.n.).

5) Gershom Scholem, “Walter Benjamin”, Walter Benjamin und sein Engel içinde, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983, s. 32.

6) A.g.y.

*6 Bitişik yazıldığında “temsil” olarak çevrilen “re-présentation” sözcüğüne burada Benjamin’in verdiği özel anlamı korumak amacıyla “yeniden-mevcut kılma” denildi. Zira Benjamin burada egemenin inşasına tabi olmuş bir geçmişin bugündeki temsili ile bu inşadan kurtulmuş geçmişin yeniden mevcut kılınması konusunda bir ayrıma gider (ç.n.).

7) A.g.y.

8) Walter Benjamin, Angelus Novus dergisinin ilanı. Gesammelte Schriften (G.S.) içinde, ed. Rolf Tiedemann ve Hermann Schweppenhäuser, Francfotr-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972-1977, s. 246.