Şeyh Bedreddin ama hangisi?

Ahmet Bülent Erişti

Kimi olaylar kimi kişilikler tarihin sayfasına ters basılarak girer. Mekanik biliminden ödünç alarak söylersek tarihin dönen tekerindeki bir diş atlamasıdır bu. Söz konusu olay ya da kişi, unutulacak kör bir nokta değil de geçmişten bugüne toplumsal bir figür durumundaysa zamanın ruhuna uygun biçimde yeniden yeniden üretilip mitleştirilir. Mitleştirilmiş varlıklara atfedilen güç de insanın olmak istediği yeri işaret ettiğine göre geldiğimiz noktada gerçeklikten uzaklaşmışız, demektir.

Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’e de günümüz Türkiye’sinde ters bir fotoğraftan bakılıyor hâlâ. Ve bu fotoğrafın yansımaları sonucu mitleştirilmiş bir Bedreddin kimliği var onun adını sanını bilen çoğunluğun zihninde. Yanlış anlaşılmasın: Mitleştirildiğini söylerken onu küçümsemek, yok saymak gibi bir düşüncem yok, tam tersine yerli yerine oturtulmayan bir Bedreddin ne geçmişi ne de bugünü anlamamızı sağlıyor. Yazılan onca yazı, çekilen belgeseller ve konu edildiği “roman”lara rağmen Bedreddin, tarihsel bir kişilikten çok uzak; bir menkıbe kimliği içinde duruyor. Bir yandan şaşırtıcı bir diğer yandan da anlaşılabilecek bir durum bu. Çünkü Bedreddin yaşadığı günden bugüne hem Osmanlı’nın hem de Cumhuriyet’in siyaset ve din damarının üstünde bir ur gibi duruyor. Dokunulmasından korkulan ama söz etmeden de geçilemeyecek bir yerdeki ur.

Şuradan başlayalım: Devlet bugüne kadar, takip ederken kaçırmamışsam, ayrıntılı bir Bedreddin belgeseli yapmadı, Tarih Kurumu ya da başka bir kurumun oluşturduğu ortak bir Bedreddin kitabı da yazdırmadı. Bazılarımız bu duruma kestirmeden yanıt verip bunun gerekçesi olarak onun muhalif kimliğini gösterecektir. Bedreddin bilindiği gibi, bugün Yunanistan sınırları içindeki Serez’de asıldı (1416) (1). Çıplak bedenini müritlerinin ağıtlarla defnettiğini Bedreddin Menakıbnamesi’nden (2) de Âşıkpaşazade’den (3) de öğreniyoruz. Bedreddin’in kemikleri 1924 mübadelesinde türbesinden alınıyor ve İstanbul’a getiriliyor (4). O tarihten 1961 yılına dek kemiklerin nerede, nasıl bulunduğu aydınlanmış değil. 1961’de nihayet bugünkü mezarına, Sultan Mahmut Türbesi haziresine, gömülüyor. Devlet, gölgesini üstünden hiç çekmemiştir ama izleyici konumundadır. Muhalifliğin tarihini bilen herkesin anlayacağı bir kontrol etme yöntemi, çok gerekmedikçe müdahil olmayan bir anlayış... Bugünkü mezar, hazire içinde bir kenardadır. Ayrıca Bedreddin’in kemiklerinin alındığı türbe semboliktir, cenazenin gömüldüğü asıl yer hiçbir zaman bilinememiştir. Mübadiller, dernekleri aracılığıyla devlete bunun için pek çok kez yardım başvurusu yaptı ama sonuç yok. Şunu söyleyebiliriz kısa yoldan: Devletin ya da geleneksel muhafazakâr sağın bir Bedreddin’i var. Varidat kitabını (5) Ortodoks Sünni İslam anlayışıyla yerden yere vuran ama bunun dışındaki kitaplarını günümüzde Kültür Bakanlığı eliyle çoğaltan; dolayısıyla isyankâr Bedreddin algısı yerine ehil bir Bedreddin portresinin her şeye rağmen çok da gündeme gelmesini istemeden sunan bir resmî anlayış. Diğer yanda ise ondaki muhalif kimliğe sahip çıkan ve bu kimliği daha çok sözlü edebiyattaki epizotlar gibi çoğaltarak Bedreddin’i bugünün sosyalist, eşitlikçi “sol” kimliği içinde görmeye yönelen “sol”un bir Bedreddin’i var (6).

Bedreddin (H.760-M.1416) fütuhatçı bir aileden geliyor. Dimetoka’yı alan Hacı İlbey’in emirlerinden olduğu düşünülen babası İsrail, gazi geleneğindendir. Dimetoka’nın alınmasından sonra buraya yakın olan Simavna Kalesi’ne kadı olur (7). Annesi kalenin eski komutanının kızıdır, evlenince Müslüman olmuştur. Bedreddin çocuk denecek yaşta Sünni İslam anlayışıyla önce babasından sonra Molla Yusuf’tan ders alır. Sonra Bursa daha sonra da Konya’da kalır. Konya’da Fazlullah-ı Esterebadî’nin öğrencisi Feyzullah’tan ders alır ve Hurufilik ile tanışır. Bu onun heterodoks (8) kültürle ilk karşılaşmasıdır aynı zamanda. Devamında ise 8 Aralık 1383’te Kahire’ye gelir, Kahire onun değişiminin merkezi olur (9). Kahire’de uzun kalır,1395'te (?) kendisi için çok önemli hoca Hüseyin Ahlatî ile tanışır, onun öğrencisi olur. 1405’e kadar kaldığı Kahire’de hemen her kaynağın belirttiği üzere Batınîlik'in etkisindedir.”…O zamana kadar dervişlere karşıyken (…..) artık dervişlerin kıl abasını giyer, mallarını yoksullara dağıtır ve başka bir ilim sınıfına geçişini simgeleyen bir hareketle kitaplarını Nil’e atar. Bu davranış en eski İranlı Melâmîlerden biri olan Ebu Said’de de görülmüştür (10). İşte Bedreddin’in çok kimlikli algısı bu tarihten sonra başlar. Çocukluğu, gençliği “ana akım İslam’ın”11 öğretisiyle geçmiş Bedreddin, Ahlatî’nin etkisiyle “cezbe” kapılmış; Kuran’daki görünen bilgiye bağlı anlayışın ötesine geçip Sûfilik'in denizine açılmıştır. Ama bu Sûfilik Anadolu’da artık resmi din anlayışı durumundaki ehl-i sünnet İslam’ından köklü farklar barındırır. 13'üncü yüzyıldan itibaren Anadolu’da, İran kaynaklı ve Kuran’ın “yüzey” okumasıyla anlaşılamayacağını, bu nedenle de altında yatan derin felsefeyi anlamak gerektiğini söyleyen heteredoksi ya da Batınîlik anlayışı kendini göstermiştir. “İlk defa sistemsiz tarzda Bayezid-i Bistamî (öl.874) ve Cüneyd-i Bağdadî (öl.910) gibi mutasavvıflarda görülen vahdet-i vücut” (12) anlayışı temelinde “her şeyde tanrıyı görme ve arama” düşüncesinin yansımaları, Anadolu’da kendilerine “Kalenderî”, “Vefâi” denilen dervişler ve gezginlerle görülür. Bunların çoğunluğu Horasan Türkmenleridir. Anadolu heteredoksisi içinde pek çok derviş grubu olacaktır: Kalenderler, Torlaklar, Cavlaklar, Haydarîler ve Anadolu Alevîliği. Bu gelişmeleri, ayrıntıya girmeden geçiyorum çünkü yazının amacı, Bedreddin’deki değişimi, ikilemleri gösterebilmek.

Neden ikilemler dedim? Çünkü Bedreddin ehl-i sünnet’in dışındaki anlayışlarla bağ kuruyor ama bu bağ, o anlayışların yaşam tarzıyla her noktada uyuşmuyor. Örneğin Cavlaklar gibi saç, sakal, bıyık ve kaş tıraş etmeye; Haydarîler gibi boyuna halka (tavk) takmaya, hemen tüm Kalenderlerin yarı çıplak giyimine ve çok çok önemle vurgulanması gereken bir nokta olarak mal- mülk edinmekten vazgeçmiş olma ve dilenerek yaşama anlayışına uzak. Kahire’de edindiği malı mülkü dağıtan Bedreddin, kazasker ve toprak sahibi olan Bedreddin ile aynı kişi. Bu kadar da değil. Diğer yandan Varidat dışındaki yapıtlarında heteredoksiye dair hiçbir iz yok. “Toplam yirmi sekiz kadar tefsir, fıkıh, Arap grameri ve tasavvuf alanında eserinin bulunduğu naklediliyor” (13). Ayrıca “ Kazaskerliği sırasında 816'da (1411) kaleme aldığı, idamından sonra bile birkaç yüzyıl boyunca Osmanlı medreselerinde okutulmaya devam eden, yine fıkıha dair Câmi’ul Fusûleyn” (14) kitabının konumu, Bedreddin’in kendisinin Hanefi Mezhebi ile ilgili bilgisini göstermesi ve görev yapması bir yana, Osmanlı devlet ve siyaset katında ona ehl-i sünnet olarak bakıldığına dair önemli işaretler. Çoğu kaynağa göre “nesnel” diyebileceğimiz Kurdakul, (15) onun “ilerici ve yenilikçi bir Hanefi hukukçusu olduğunu” belirtir. Bedreddin zındık ve mülhid olarak suçlanıyor ama fıkıh kitabı o asıldıktan sonra da Hanefî algısı içinde okutuluyor. Bu bize, devletin tıpkı bugüne benzer biçimde katmanlı siyaset anlayışını gösteriyor. Devlet kimi kurum ve yasalar aracılığıyla yargılayıp mahkum ederken kimi kurum ve yasalarla da serbest bırakmanın kapısını açık tutuyor.

Bedreddin’in ikili değerlendirilme ve ikili yaşantısına bakarken bir nokta daha var gözden kaçırılmaması gereken: Osmanlı, henüz beylik sürecindeyken Anadolu’daki heterodoksi anlayışıyla yaşayan güçlü Türkmen boylarının desteğini almak adına onların bu yaşam tarzına müdahale etmez, edemez. Osman, Orhan Beyler ve I. Murat döneminde böyledir durum. “ Henüz kuvvetli olmayan bir merkezi otoritenin bu tür şahsiyetlerden yararlanması” ve “fetihlerde onlardan yararlanmak” (16) olarak değerlendirilen bu anlayışın, merkezi otoritenin kurulmasından sonra tamamen değiştiğini ve Osmanlının sert bir Sünni-siyasal İslam rüzgârı estirdiğini görüyoruz: “II. Bayezit ve Kanuni dönemlerinde İstanbul’da yeni kalenderhaneler açmak bir yana var olanlar kapatıldı ya da ‘ehl-i sünnet’ çerçevesinde ıslahına gidildi.” (17) Gaza ve fetih anlayışını önemseyen Osmanlı hem Anadolu’daki Türkmenlerin Rumeli’ye geçip gazaya katılmasını hem de katılan bu grupların kültürel yaşantısının oluşturduğu menkıbelerle gücünü artırmaya çalışmış ve başarılı da olmuştur. Bugün Alevi-Bektaşi kültürünün Rumeli’de hâlâ neden güçlü izlerinin olduğunu anlamamızı sağlayacak ipuçlarıdır bunlar. Sürecin devamında devlet ile onun marjinal gördüğü ehl-i sünnet dışındaki cemaatler arasındaki bağ iyiden iyiye çözülecek ve Osmanlı’ya karşı isyanlar olacaktır. Sünni siyasal İslam’ın baskıcı, zulümkâr tavrına velayetname ya da menakıpnamelerde de rastlarız: “…Kaygusuz’un babası geliyor Abdal Musa dergâhına-toplumsal gerçeklerin menakıp üzerinden anlatılması babından çok önemli bir örnek bu: Babası oğlunu almak istiyor, Kaygusuz gitmek istemiyor, Abdal Musa vermiyor. Neyse, ona büyük davet yapacaklar, dervişler diyor ki ‘nasıl davet edersin bu adamı, biz fukara insanlarız, koca Alanya beyini, maiyetini nasıl ağırlayacağız?’ ‘Merak etmeyin.’ Diyor, ‘ötede büyük bir pınar var ya, gidin oraya, iki gözü var pınarın, üç gün birinden yağ akacak birinden bal, toplayın getirin.’ Gidiyorlar, hakikaten öyle. Sonra geliyorlar ‘şeyhim’ diyorlar, ‘niye üç günle sınırlıyorsun, hep yağ, bal aksın bütün fukara nasiplensin.’ ‘Yaparım yapmasına ama’ diyor ‘yapacak olursam devlet adamlarını gönderir hemen bac almaya başlarlar, başımıza çok bela olur, bırakın su aksın.” (18)

Toplumdaki bu yarılmayı şunun için örnekliyorum: Şeyh Bedreddin’in isyancı olması ile, Börklüce Mustafa (Dede Sultan) ve Torlak Kemâl gibi dervişlerle yan yana oluşu bir arada düşünüldüğünde onu özgürlükçü, eşitlikçi bir halk önderi olarak görmek kolaylaşıyor. Evet, Bedreddin’de Kalender, Torlak, Cavlak inanışlarıyla bir dirsek teması var, etrafında bu insanlar var ama bunlar Bedreddin’i merkezi otoriteye karşı bir “halk ayaklanması” nın önderi yapar mı? Bedreddin’in, Çelebi Mehmet’e isyanında, Mehmet’in kardeşi Musa Çelebi’nin kazaskeri oluşu ne anlama gelir?

Burayı anlaşılır kılmak için Osmanlı’daki tımar sistemine, vakıfların niteliğine bakmak gerekiyor: Hemen hepimizin bildiği bir Osman Gazi ve onun Kayınpederi Şeyh Edebali hikâyesi vardır. Edebali, varlıklı, nüfuzlu biridir. Osman Gazi sık sık ona misafir olur: “ …Kendilerinin arasında bir aziz şeyh vardı, hayli kerameti zahir olmuştu. Ve cemî halkın mutemedi idi. Ve illa dervişlik bâtınında idi dünyası nimeti ve davarı çoktu ve sahib-i çerağ ve âlemdi, daim misafirhanesi hâlî olmazdı. Ve Osman Gazi kim bu dervişe konuk olurdu.” (19) Görüldüğü gibi Edebali mal mülk sahibi bir “şeyh.” Ve yine kimilerinin Osman Gazi’ye kimilerinin de babası Ertuğrul’a atfettiği bir rüya vardır ve bu rüyayı yorumlamayı Edebali’ye sorarlar. Barkan devam ediyor: “Bu nüfuzlu şeyh ile Osman Gazi’nin münasebetleri meselesi, Osman Gazi’ye verilen bu müjde ve mevzubahis münasebetlerin temin ettiği yardım mukabilinde, kendisi Padişah olduğu takdirde gerek bu şeyhe ve gerekse müritlerine yani bütün zümreye ve teşkilata bir şey vaat etmesi lüzumu mevzubahis edilince, Hakiki bir siyasi anlaşma şeklini almaktadır. (…..) bu kız alma hikâyesinin hakikatte mütekabil bir anlaşmadan ibaret olduğu meydana çıkmaktadır.” (20) Edebali rüyayı yorumlar ve kızını, bahtının açık olduğunu söylediği Osman Gazi ile evlendirir. Barkan aynı çalışmasında mal mülk sahibi Geyikli Baba’yı, Şeyh Abdal Murat’ı, Abdal Musa’yı, Emir Sultan Hüseyni’yi ve Baba İlyas’ın müritleri durumundaki dervişleri sıralıyor(s.290). Osmanlı, savaşma gücü olan bu dervişlere yerleşim alanı sağlıyor, şeyhler ve etrafı; kurdukları zaviyelerle sınırlarda ordunun gelmesinden önce “küffara” akınlar yapıyor, böylece mülk sahibi oluyor ama Osmanlı da sınırlarını genişletiyordu. Gazilik kurumu böyle oluşuyor. Ama çok önemli bir noktaya dikkat çekelim: Bu şeyhlerin hemen hepsi Horasan bölgesinden Anadolu’ya geliyor ve uçbeyi oluyor, kurduğu vakıfta akıncı gazileri besliyor ama elinin altındaki araziyi kendisi ekip biçiyor: “ Birçok köye ismini veren, elinin emeği ile alnının teri ile dağ başlarında yer açıp yerleşen, bağ ve bahçe yetiştiren dervişler; daima garba doğru Türk akını ile beraber ilerleyen benzerlerini doğuran zaviyeler ve bu zaviyelerin harbe giden, siyasi nüfuzlarını padişahların hizmetinde kullanan, zaviyelerinde padişahları kabul eden ve onlara nasihat veren şeyhler , bizim alakamızı celp etmek için birçok vasıflara haizdir.(…..) gerçekten de daha sonra tanıyacağımız dervişlerin, şehirlerdeki tekkelerde ayin ve ibadetle meşgul olan ve sadaka ile geçinen örneklerinin aksine…” (21) “ Orta zaman Hıristiyan hukukiyatına karşı yeni bir sosyal nizam ve adalet telakkisi taşıyan ve esrarengiz bir din propogandası şekline bürünen misyoner Türk dervişleri”dir (22).

Durum bugünün cemaatlerini de anlatıyor az çok: İslam inancı üzerinden güç sahibi olmak. Bedreddin’in dedesi ve babası da gazilik kurumu içinde. Doğduğu yer ve kaderi de bununla belirlenmiş. Bedreddin’in Sünni İslam ve devlet görgüsüyle büyüdüğüne şüphe yok. Ancak zamanla, bilgisine bağlı olarak çeşitli farklı kültürlerle hemhal olduğuna da şüphe yok. Annesinin o dönemde bugünkü Selanik bölgesinde “etkili oldukları bilinen” Zelot düşüncesinin içinde büyüdüğü,” o kültürü tanıdığı ve dolayısıyla Bedreddin’in bu düşünce sisteminden de etkilenmiş” (23) olabileceği gibi bilgileri de kabul etsek bile henüz dokuz yaşındayken babasından Kuran öğrenen ve hızlı bir biçimde İslam öğretisinin içinde yer alan bir Bedreddin’i bu anlayışların etkisiyle “eşitlikçi, özgürlükçü, devrimci” görmek, duygusallık taşıyor (24). Sağın pek çok kaynakta Bedreddin’i neredeyse “komünist” nitelemesine dikkat etmek gerek çünkü bunu söylemekteki amacın arkasında, devletin Bedreddin’i katletmesini artzamanlı inşâ etme düşüncesi yatıyor.

Kahire’den ayrıldığı (1404/1405) dönemden sonra Karaman’a uğraması, Ege’deki Kalenderler, Torlaklarla buluşmaları ve hatta Sakız Adası’nda Hıristiyan papazlarla buluşup dini tartışmalara girmiş olmasına (25) rağmen bunların hiçbiri, Bedreddin’in kalkıştığı isyanı“eşitlikçi anlayışla yoksulları gözeterek kalkışılmış “ bir isyan olarak nitelemeye yetmiyor. Yine Menakıpname’den öğrendiğimize göre Sakız Adası’ndaki Bedreddin, uzun sohbet ve tartışmalarda oradaki birçok Hıristiyanı da Müslüman yapmıştır (26). Bizans tarihçisi Dukas’ın da teyit ettiği bu buluşmaları, Balivet içeriği açısından da “Müslüman din edebiyatının basmakalıp bir örneği olmadığı” (27) yönünde doğruluyor. Yukarıda belirttiğim üzere, bugün bize görünen birden çok Bedreddin olmasında, Bedreddin’in kendisinin taşıdığı çoklu kültürün, çoklu kimliğin önemli payı var.1407 (?) ile 1411 arasında doğduğu topraklara döner, Edirne’dedir. Balivet, Bedreddin’in Edirne’ye dönerken Kuzeybatı Anadolu’da çeşitli Türkmen ve Torlak gruplarıyla özellikle buluşmayı gözettiğini belirttikten sonra, onun Türkmenler üzerindeki etkisinin “Halep’te olduğu gibi”, “Osmanlı topraklarının bağrında da”güçlü bir biçimde görüldüğünü belirtir (28). Kaynaklarda zındık, mülhid, panteist gibi sıfatlar; bu ilişkiler nedeniyle bağdaştırılır Bedreddin’e.

Fetret Dönemi’nin karmaşası, Osmanlı’nın kardeş kavgaları sürerken Bedreddin 1411’de Musa Çelebi’nin kazaskeridir. Musa Çelebi, ağabeyi Süleyman Çelebi ile taht kavgasındadır. “Yanbolu savaşındaki ilk zaferinin ardından iki kez” yenilir ama “ Şubat 1441’de ani bir saldırı ile Edirne’yi ele geçirir ve Süleyman’ı öldürür” (29). Bedreddin, Musa Çelebi’nin, Mehmet Çelebi'ye yenilip öldürüldüğü Temmuz 1413’e kadar şerî yasaları uygulayan bir görevlidir. Bu dönemde müridi Börklüce Mustafa’yı da kendisine kethüda yapmıştır. Musa’nın öldürülmesinden sonra Bedreddin’e 1000 altın aylık bağlanır kendisi İznik’e sürgüne gönderilir. Börklüce’nin kethüdalığı da bitmiş ve o da Nizar’a dönmüştür. Börklüce'nin Karaburun; ardından da Torlak Kemal’in Manisa’da ayaklanmaları kanlı biçimde bastırıldıktan sonra İznik’ten kaçıp İsfendiyaroğulları’na sığınması (1415 başları sanılıyor) Bedreddin’in onlarla ve isyanlarla doğrudan bağı olduğu tartışmasını getirir. Buna karşılık isyanların “neden aynı ayda çıkarılıp merkezî yönetimin üçe bölünmediği sorusu” (30) da yanıtsızdır. Bedreddin, bu tarihten sonra isyancıdır.Daha sonra buradan deniz yoluyla Rumeli’deki Deliorman bölgesine geçer, etrafında birkaç yüz adamı vardır, Çelebi Mehmet’in adamlarıyla girilen mücadele sonunda tutuklanır. Sorgulama sonunda “kanı helal, malı haram” fetvası ile asılır. Burada ilginç bir nokta daha vardır: Bedreddin zındık ve mülhid olarak suçlanır ama nedense “şer’an” değil “siyaseten” asılır (31). Osmanlı merkezî yönetiminin ve Sünnî İslam’ın temsilcisi(İdris-i Bitlisi, Neşrî, Şerefettin Yaltkaya…) görünen yazarlar açısından da şaşırtıcı bir durumdur bu.

Türkiye solu, Bedreddin’i, neredeyse, Şerefettin Yaltkaya’nın Bedreddin üzerine yazdıklarını okuyan Nazım Hikmet’in, onun isyancı kimliğine duyduğu coşkuyla yazdığı uzun şiiri “Şeyh Bedreddin Destanı” ile tanıdı. Bugün, adı dışında çok bilgisi olmayan kitlenin tanıdığı Bedreddin’in kaynağı, Nazım’ın şiiridir. Bunu bir yana bırakıyorum.

Barkan’ın aktardığı gazilerin ve şeyhlerin Rumeli’de Osmanlı’nın ilk döneminden başlayarak konumlanışları, mülk sahibi oluşları çerçevesinde Bedreddin’in de bu gelenekten gelmesi önemli. Musa Çelebi’nin kazaskeri olması, devletle “şer’an” sorunun olmaması da aynı şekilde. Bunların yanında İnalcık’ın işaret ettiği önemli bir nokta daha var: “Ahmedî’nin Menâkibname’de verdiği ilginç ayrıntılar, Musa Çelebi döneminde (1411-1413) gazaya öncelik veren ‘devrimci’ saldırgan bir idarenin işbaşına geldiğini göstermektedir: Süleyman’ın genel politikası barışçı idi. Hıristiyan devletlere toprak bağışlamış, ödün vermişti (1403 Gelibolu Anlaşması). Bu politika, Anadolu ve Rumeli’nin genç kuşaklarına timar, kale ve donanma azepliği yollarını kapatıyor, bir kelime ile Osmanlı toplumuna dinamizmini veren ‘gaza’ politikasına sırt çeviriyordu. Musa, tekrar uçların geleneğine yönelen bir idare getirdi: Beylerbeyiliğe uç beylerinin önderi Gazi Mihal oğlunu; kadıaskerliğe, sınırdaki gazilere sipahilik ve timar vaat eden radikal fakih ve mutasavvıf Şeyh Bedreddin’i atadı.Bu ikisi,Rumeli uçlarındaki yaşamı ve ihtiyaçları temsil eden kişilerdi.” (32)

Bedreddin’e, Nazım’dan duyduğumuz yerde duyguyla; tarihi okuduğumuzda akılla bakmakta yarar var. İsyancı Bedreddin’den her koşulda öğrenilecek çok şey var.

Not: Varidat’ın Türkiye Türkçesine çevrilmiş örnekleri içinde ben, Yener’in kitabını esas aldım. Başka çevirilerinin de olduğunu belirteyim.

(1) Bedreddin ile ilgili hemen her bilgi çelişkili. Ölüm tarihi de böyle. Torunu Halil Bin İsmail’in yazdığı Menakıpname’den bile 30 Aralık 1415 ile 2 Ocak 1416 tarihleri çıkıyor. Michel Balivet ise idam tarihini 18 Aralık 1416 olarak veriyor. Ahmet yaşar ocak, kimi Arap kaynaklarının 1417 ve 1420 tarihlerini verdiğini belirttikten sonra kendisi “1416 sonları” nı tahmin ettiğini söylüyor.

(2) Halil bin İsmail bin Şeyh Bedreddin Mahmud, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbı, yay., abdülbaki Gölpınarlı- İsmet Sungurbey, İst., 1967.

(3) Âşıkpaşazade, Âşıkpaşazade Tarihi, Yay.Âli Bey, İst., 1332.

(4) Babinger, Franz, Osmanlı Araştırmaları, c.xxxıı, aktaran Ahmet Yaşar Ocak.

(5) Yener, Cemil, Şeyh Bedreddin, Varidat, İst., Elif Yay., 1970.

(6) Devletin Bedreddin’i için Aşıkpaşa Tarihi yanında Şerefettin yaltkaya’nın 1925 tarihli bedreddin kitabı ve Türkiyat Mecmuası, sayı 3’teki makalesiyle başlanabilir. Zira meraklısı bibliyografik sıkıntı duymadan pek çok kaynağın adına ulaşabilir. “Sol”un Bedreddin’i içinse Nazım Hikmet’in 1936’ da destan formatında yazdığı uzun şiiri ve Hikmet Kıvılcımlı’nın 20 Ocak 1966’ Sosyalist gazetesinde yazdığı uzun makaleden başlanabilir.

(7) Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İst., Tarih Vakfı Yurt Yay., dördüncü basım,2013,s.169.

(8) Heterodoks sözcüğünü kalıplaşmış anlamını kolay aktarabilmek için kullanıyorum bu yazıda. Değilse, bu sözcük “ana akım İslam” perspektifini yansıtıyor.Esas olan benim, diyen bir anlayışın, kendisini merkeze koyan ve diğerini de dışlayan bakış açısı.

(9) Menakıpname’den aktaran: Michel Balivet, Şeyh Bedreddin, İst., Tarih Vkfı Yay.,ikinci basım, 2005, s.43,44,45.

(10) A.g.e. s.44.

(11) İslam ve inançlar tarihinde hemen her kaynakta “Ortodoks İslam”, “ehl-i sünnet”, ya da “Sünnî İslam” olarak yapılan adlandırmayı Washington Üniversitesi’nde öğretim üyesi Ahmet T. Karamustafa, “ana akım İslam” adıyla anıyor. Bkz. Tanrının Kuraltanımaz Kulları, İst., YKY, ikinci baskı, 2008.

(12) Ocak, Ahmet yaşar, Türk Sufîliğine Bakışlar, İst., İletişim Yay.,1996, s.91.

(13) Ocak, Ahmet yaşar, Zındıklar ve Mülhidler, s.180.

(14) A.g.e., s.179.

(15) Kurdakul, Necdet, Bütün Yönleriyle Bedreddin, İst., Döler Reklam Yay., 1977, s.146,147,148…

(16) Ocak, Ahmet Yaşar, Kalenderîler, Ank., TTK Yay., 1992, s.119.

(17) A.g.e., s.120.

(18) Kafadar, Cemal, Karacaoğlan Experience, Bir+Bir dergisi, Nisan 2010, sayı 2.

(19) Barkan, Ömer Lütfi, Osmanlı İmparatorluğunda Vakıflar ve Temlikler, ank., Vakıflar Umum Md. Neşriyatı, 1942, s.287. Not: Metni kısmen günümüz Türkçesine uyarladım (A.B.E.).

(20) A.g.e., s.287.

(21) A.g.e., s.285.

(22) A.g.e., s.283. Not: Metni kısmen günümüz Türkçesine uyarladım(A.B.E.).

(23) Barker, Ernest, Bizans Toplumsal ve Siyasal Düşünüşü, Çev., Mete Tunçay, Ank., İmge Yay., 1995, s.228.

(24) Böyle bir bakışın yansıması olan son dönem yazılarına örnek olarak Temel Demirer’in Kaldıraç dergisi Ocak 2017, sayı186’daki “Şeyh Bedreddin...” yazısına bakılabilir.Bu vesileyle bir kez daha belirteyim ki bu yazının amacı, kimsenin Bedreddin’ine saldırmak değildir.

(25) Halil bin İsmail, Menakıpname.

(26) A.g.e.,s91,92,93.

(27) Balivet, s,65

(28) A.g.e., s.67.

(29) İnalcık, Halil, Devlet-i Âliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar 1, İst., İş Bank. Kültür yay., 2016, s.65

(30) Ocak, A.g.e.,s 192.

(31) Mumcu, Ahmet, Osmanlı Devletinde Siyaseten Katil, Ank., Birey ve Toplum Yay., İkinci baskı, 1985, s.127.

(32) A.g.e. s.71