Mücahit Bilici ve 'vicdan koalisyonu'

Halûk Sunat / [email protected]

Tanıl Bora’nın, Mücahit Bilici ile yaptığı ve “İstibdad her zaman riyakârlığı milli bir spor haline getiriyor” başlığı ile Birikim Güncel’de paylaştığı (11 Eylül 2017) söyleşide, ‘ahlak’, daha doğrusu ‘ahlaklı olma’ üzerinde de duruluyor. Bora, kendini dini kültür ve geleneğe emanet ederek ‘rehavet’e kapılan dindarın ahlaken zaafa düşebileceği yollu açıklamasını hatırlatarak, Bilici’ye, mütedeyyin kesim ile Cumhuriyet’in “ahlâkı dine hasretmemek gerektiğini savunan” laisist çevresi arasında inşa edilebilecek ahlaka değgin ne düşündüğünü soruyor. “Dindarla dindar olmayanlar arasında bir ortak ahlâk zemini” veya Bilici’nin kitabında (1) zikrettiği üzere bir “vicdan koalisyonu” oluşturmak mümkün müdür; kaynakları, yolu, yordamı nedir? Soru/sorgulama, söz konusu çevrelerin ‘ortak makul aklı’ (2) (makuliyet mertebesinde bir ‘toplumsal sözleşme’yi) tesis etmelerinin ‘kaynak’larını ve ‘yol’unu irdelemek açısından da kıymetli.

Dindar kaynak ve yolu tecrübe eden kişi olarak Bilici, dindar bir ortamda büyüdüğünü, eskiden dindar olmaksızın ahlaklı olunamayacağını (“ahlakı dinin içinden öğrenmiş insanların tipik bakış açısı”) düşündüğünü anarak başlıyor söze. Gelip geçen zaman ve yaşananlar, söz konusu kabulün “hem masum hem de çok naif” olduğu kanaatini uyandırmıştır kendisinde: “Bugün ise dindarların baskı sonrası talan ve iktidar ile imtihanlarının ortaya koyduğu tecrübelere bakarak kimi insanlar gibi ben de dinin ahlâkla otomatik bir ilişkisinin olmadığını düşünmeye başladım”. Kanımca, “düşünmeye başladım” vurgusu, Bilici’nin kitabındaki duygu ve kanaatlerindeki kırılmayı yansıtırken, bizi, aranan “vicdan koalisyonu”nun dini kaynaklarını ve oradan çıkılacak yolu sorgulamaya da davet ediyor. Dindarların ahlakla örtüşen iyi ve arzulanır davranışlarının, “dindeki iyilik ve sevap saikleri”nden kaynaklanmak suretiyle “ihlaslı” (hesapsız, çıkarsız) olmayabileceğine de değinen Bilici, deneyimlerinin içinden şu çıkarsama ile sesleniyor: “[K]onu ahlâkın civic/medeni bir mesele oluşunda düğümleniyor. Din insanın kendi Rabbiyle olan ilişkisi ise, ahlâk insanın kendi komşusu ile olan ilişkisidir”. Hobbes, Locke ve Rousseau üzerinden ‘birey’ ve ‘toplumsal sözleşme’ ile meseleyi can alıcı noktasına taşıyan Bilici, sözünü şuraya bağlıyor: “Toplumsal sözleşme medeni bir dindir ve yurttaşlık bir nevi imandır. Ahlâkı, insanın insanla temasının ürettiği hem bir ihtiyaç hem de normatif bir toplu dua/dilek olarak gördüğünüz zaman dindarlığın dışında ve üstünde bir ahlâkın inşa edilme lüzumunu teslim etmeye başlarsınız”.

Peki; Mücahit Bilici’nin anılan tespit ve teklife yönelişi kim için ve ne denli bağlayıcıdır? Kanımca, bağlayıcılığının tartımı öncelikle Bilici’nin şahsi hikâyesi içinde yapılmalıdır. Ancak, bu yoklayışın, ‘laik, seküler, sol’ kimlikleri ile mahut yolu aldıkları -ya da alacakları- varsayılanların teklife yatkınlığını (teklifin onlar için de ne denli muteber ve bağlayıcı olup olmadığını) sorgulamaya dair bir vesile olacağı da akılda tutulmalıdır. Öyleyse, Bilici’nin kitabındaki ‘Ruhban ve Hayvan’ başlıklı -‘öndeyi’ nitelikli- yazısına bir göz atalım.

Bilici, anılan yazısında, “Bir toplumda aydınlanma ihtiyacının semptomu, alameti nedir diye sorarsanız, cevabım şu olur” diyor: “Bir ruhban sınıfının oluşması”. Aklımız ve vicdanımızla aramıza çekilen, özgürce kendimiz olma yoluna çıkmaktan bizleri alıkoyan her türden perdeyi ihsas ederek başlamış oluyor söze Bilici ve hemen, aklı, muhakemeyi işe koşuyor. Eğer, diyor, İslam, kendisini, İbrahim’in dininin devamı ve yenileyicisi olarak görüyorsa, varlık sebebinin bir hikmeti varsa, o da, ‘tevhid’ ve ‘aklın restorasyonu’na yer açışı olmalıdır. Zira, İslamın esasları diye takdim ve kabul edilen ’namaz, oruç, hacc, zekât, hatta Allah’a inanma’ ne yenidir, ne de özgün. İbrahim’in, Musa’nın, İsa’nın dinlerinde onların eşdeğerlileri vardır; tadil ve yenilenmeyi mümkün kılansa, İslamın, müminlerin dünyasında ’tevhid’e ve ‘aklın restorasyonu’na tanıdığı yerdir.

Ruhban sınıfı, diyor Bilici, bir ‘vesayet’ (temyiz kudretini haiz olmayanlara yönelik bir tür ‘velayet’) müessesesidir; dinle münasebetimizin, -müstakilen- akıl ve vicdanımızla değil, ‘taklid’ ile tesis olunmasına (‘hayvaniyet’ katında ömür tüketmemize) aracılık eden (sürüyü belli ölçüler dahilinde talim ve tedrisine tâbi kılan -yetkecil) bir kurumdur (3). Kendi yanına yöresine seslenirken, 'ideal' etrafında -‘aidiyet’ çatısı altında- toplanan kalabalıkla kendisini idealin takipçisi olarak dayatan her türden kurumsallığı da kibarca bize hatırlatmış olan Bilici, özgün yorumsal katkısını şöyle ifade ediyor: “[Tevhid] Allah’ın bir olması olarak anlaşılsa da asıl anlamı, yaratılmış olan hiçbir şeyin tanrılaştırılamayacağı vurgusudur”. Dolayısıyla, ufkumuzu, ’Allah'ın birliğine iman ve tevhidle daha öteye taşıyacak olan, “[v]arlıkta kimse kimseye tanrılık taslayamaz” çıkarımı ya da önermesidir. Dünya diline vurursak, bu, şu demektir: İnsan/lık (Tanrı’nın birliği karşısında eşdeğerli olanlar), ne bir kişiye (şeyh, önder, lider, reis, vb.), ne bir topluluğa (mahsus bir idealin mutlak makbullüğünü dayatan ‘cemaat’si kalabalıkların iradesine), ne de herhangi bir ‘simge’ye (bayraklar, kutsallık temsili olan her ne ise) teslim ve tâbi kılınabilir (4) . Söz konusu önerme, Bilici’nin de vurguladığı üzere, insana, ‘insan olma’ onurunu teslim eder asıl: “Yani, insanın insana kul olamayacağının, olmaması gerektiğinin mutlak bir ilke olarak insanların dünyasına yerleştirilmesi söz konusudur”. Gerisi de kendiliğinden gelecektir: “Aynı şekilde, mülkiyeti dünyadan sürmek isteyen ideolojiler de, mesela, benzer bir tevhid arayışı içindedir. Ruhbanın, sınıfın (veya cem ederek söylersek, ruhban sınıfının) lağvı hem özgürlük hem de insanları Allah’la muhataplık seviyesine çıkartacak bir devrimdi(r)”. Dahası; dini bağlanışın, iman edişin ‘insani’ olabilmesi için, şüpheden (insani olandan, onu ‘samimi’ kılandan) hareketle (aklını kullanarak, muhakeme ederek) tesis edilmesi icap eder (“Kur’an esas itibariyle bireyi akla ve düşünmeye davet etmiştir”). Demek ki, tevhid, bizi, ‘insan’ oluşumuzla (insanlığımızla) buluşturan, kendimizle başbaşalığı bağışlayan; ‘insan olma’ kipini mümkün kılan aklı da iman sürecine davet edendir.

Toparlarsak; Bilici, girişte sözünü ettiğim “vicdan koalisyonu”nun ya da benim aynı bağlama taşıdığım “ortak makul akl”ın -kamusal alanda- tesis edilebilmesi için, -kendi cenahında- bir Müslümanın kutsalı ile nasıl yüzleşmesi gerektiğini bize izah ediyor. Bir adım daha atalım ve Bilici’nin, kendi ifadesi ile ‘dindarlığın dışında ve üstünde, insanın insanla temasının ürettiği bir ahlak’ dileğinin (ya da duasının) sahihliğini idrak etmek üzere -kendi kutsalından kalkarak- kamusal alanı nasıl tasavvur ettiğine bakalım.

‘Kamusal Alanın Kökeni’ başlıklı yazısında (5), bazı insanların ve hayvanların sokulmadığı şehir meydanlarının ülke genelinde yaygınlaştığı zamanlardan (Kemalist zamanlardır ima edilen) bugünlere yönelirken şöyle diyor, Bilici: “Kamusal alan, Özne’nin kendisini görmek ve göstermek için ikinci bir özneye okuyacak bir meydan açmasıyla başladı”. Eylemlerinden sorumlu ‘ben’in (‘benlik’ sahibi olan, fail; büyük harfle Özne’nin) ‘meydan’a çıktığı yerdir kamusal alan; hem görünürlüğü mümkün kılan bir açıklık (meydan), hem de ‘aleniyet’ (meydana çıkış) anlamında meydana. Düşünce, ifade ve tavrı ile hem kendisini deneyimlediği (kendisini gördüğü), hem ötekine göründüğü (kendisini gösterdiği), hem de göründüğünün (muhatabının) görünürlüğünde (kendisini gösterişinde, tepkisinde) kendisini görmesine meydan veren bir imkân olarak kamusal alan. Bilici, şiirsel bir dille, “ikinci bir özneye okuyacak meydan açma” diyor: İkinci bir öznenin (öteki/ler’in) ‘ben’i okuyabilecekleri bir mesafeyi ve meydan okuma fırsatını (iki yönlü) tanıma. (“Meydan, karşılaşma, karşı karşıya gelme, dövüşme, konuşma ve muhatap olmanın meydanıdır. Yani meydanın açılmasıyla hitabın doğması aynı hadisenin iki yüzüdür. […] Başka bir ifadeyle, meydan yabancılaşma ve yabancı ile karşılaşmanın mümkün olduğu yerdir.”)

Bilici, kamusal alan yönelimini de, insanın Allah’la ilişkisinde temellendirecektir: “Yani, insanın yaratılması ve Allah ile insanın karşı karşıya gelmesi ile kamusal alan doğdu”. Kamusal alan insan içindir; ‘yaratılmak’ suretiyle ‘yaratıcı’ ile karşı karşıya gelen ve kendisine tanınan irade ile yaratıcısından mesafelenen (kendine meydan tanıyan) insan için. “Diğer her şey, tabir caizse, Allah’ın iradesine yapışıktır. Allah’ın kendi iradesinden koparttığı ve kendisiyle arasına mesafe koyduğu varlık ise insandır” der, Bilici: “Bu da ancak iradenin bir parçasının insanla gitmesi ile mümkündür”. (6)

Bilici’nin, ‘tevhid’ anlayışından hareketle, “vicdan koalisyonu”na ve ‘insanın insanla teması’ndan üretilecek ‘din dışı ve üstü’ bir ahlaka talip oluşu; hepimizi, ‘ikinci bir özneye okuyacak meydan açmak’, düşünce, ifade ve tavrımızla kendimizi deneyimlemek ve birbirimizi görmek/görünmek üzere ‘kamusal alan’a davet edişi, hem anlamlı hem de kıymetli. Ancak, soru(n), bildik Müslüman kalabalığın Allah’ın iradesine yapışıklığından sıyrılıp kendi iradesini üstlenmeye ne denli talip olacağı; daha da önemlisi, Bilici’nin teklifi ile ihlali muhtemel asap sükûnetlerini ıslaha ne denli hazır ve hevesli oldukları. ‘Koalisyon’ mertebesinde bir o kadar önemli soru(n) ise, özne(l)liklerini ‘sol/seküler’ hassasiyetlerle kuranların (ya da, kurduklarını düşünenlerin) Bilici’nin açtığı meydanı nasıl okuyacakları; kamusal alana -kutsalları ile yüzleşip (7) şahsi iradelerini üstlenerek- ‘eşitlik, özgürlük’, hasılı, samimi ‘demokrasi’ talebi ile çıkmaya ne denli hazır, Etika’ları ile ne kadar müsait ve arzulu olduklarıdır (8).

(1) İslamda Savaş Bitmiştir/ Avesta Y., Birinci Basım 2016, İkinci Basım 2017.

(2) ‘Ortak makul akıl’ tabirini Cemal Bâli Akal’dan (Varolma Direnci ve Özerklik/ ‘Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’, Dost Y., 2004) alarak kullanıyorum. Şimdilik, değindiğimiz meselenin Spinoza (ve onun, ‘demokrasi’ kaygısı) ile rabıtasını işaret etmiş olsun.

(3) Bilici, bireyin aklı ve iradesi üzerinde vesayet ve velayet üreten tüm kurum(sallaşma)ları ruhban sınıfı olarak anar. Şeyhler, ulema taifesi, Sünni/ Şii mezhepçiliği, “kalbi açmak için aklı askıya alan, bazen da sömüren sufi formasyonlar”ı, “fıkhın vesayetçileri ile tasavvufun velayetçileri”, “abicilik” yapan Nurcu, şeyhini uçuran tarikatçı, kelle uçuran radikal selefi ruhban sınıfına dahildir.

(4) Bilici’nin ilginç bir saptaması da, ‘diktatör’ kimliğine dair olandır: “İnsandaki sonsuz hükmetme arzusu veya sonsuz sahiplenme/ mülklenme arzusu, ait olduğu Malik’e sonsuz yapışma ihtiyacının/ lüzumunun tersten görünüşüdür”. Açarsak; diktatör kimliği, kendi olamamış, varoluşsal özerkliğini kurma yoluna çıkamamış (‘Malik’ten kopup kendine yol alamamış) kendiliksizin, insanları kendine yapıştırmak, mülkleştirmek suretiye kendilik tedarik etme hâlet-i rûhiyyesinin karşılığıdır: “Politik alanda diktatör olan, teolojik alanda firavundur”.

(5) İslamda Savaş Bitmiştir/ s. 126-128; Taraf gazetesi, 24 Ocak 2015.

(6) Ele alınan hatta, Mücahit Bilici’nin ne denli samimi ve tutarlı olduğu kitabının bütünü okunduğunda teslim edilecektir (‘kolektif hürriyet/demokrasinin fazilet aşaması’; -‘kamusal alanı cebren tanzim eden’- otoriter ve -‘özel alanı da işgal eden’- totaliter dahil, ‘devlet’e karşı tavır [“Çünkü demokrasi, vatandaşın devlete haddini bildirdiği rejimin adıdır” (agy., s. 95) ]; ‘Kürd’ ve Ermeni meselesi, LGBT[I]’ye ve ateistlere yönelik özgürlükçü ve eşitlikçi tutum, ‘intihar ve anlamı kalmamış hayat’, ‘entelektüel’in meşrebi [“Entelektüelin sorumlu olduğu merci ne kendi devleti ne de kendi milletidir. Entelektüel sadece hakikate karşı sorumludur.” [ ]… gibi).

(7)‘Kutsal’larla yüzleşmenin, Tanrı inancı ile yüzleşmekten (‘tanrılı’ ya da ‘tanrısız’ olmaktan) ibaret olmadığını; Bilici’nin de ‘ruhban’ tabiri ile anıştırdığı üzere, gerçek bir yüzleşme ve hesaplaşmanın, tüm yeryüzü tanrı temsillerinden arınmakla alakalı olduğunu da hatırda tutmak icap eder. Ernst Bloch’un, ‘sosyalizm-metafizik-din-ateizm’ bahsinde kendine mahsus sofuluğunu ele alan Tanıl Bora, Bloch’un, ‘dinin aşılmasıyla dolayımlanan hümanizm olarak ateizm’ anlayışına (Bloch, Marx’ı yorumluyor); ‘metafiziğin ezeli düşmanı olmakla birlikte, maddeciliği sofuluğa vardıran pozitivizm’ eleştirisine; -Marksizm/komünizm adına- ’şeylerin hakikatinden insani hakikate yol alma’ ve ’insan onurunun çiğnenmesinin sorunsallaştırımı’ kaygısına değindiği yazısını şöyle bitiriyor: “Bloch’un dine bakışı, özellikle Türkiye solunun katı laisist ortamında muhtemelen iyice yadırganacaktır. Oysa bir tür sofuluğa dönüşmüş olan laisizmin, Bloch’un ‘başka bir anlamda sofu’ tavrından öğreneceği çok şey var -laiklik ve ateizm adına da” (‘Ernst Bloch’ta Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: ‘Başka Bir Anlamda Sofu”, Sol İlahiyat/‘Dini Soldan Okumak’ içinde, der. Kâzım Özdoğan, Derviş Aydın Akkoç, Birikim Y., s. 171-192).

(8) Bilici’nin, ‘birey’i, ‘tevhid’ ve ‘aklın restorasyonu’ ile kamusal alana (“vicdan koalisyonu” ve demokrasiye) çağırışının, felsefe ve siyaset felsefesi açısından Benedictus de Spinoza’yı hatıra getirmemesi mümkün değildir. Zira, Spinoza da, -çağlar öncesinden- kamusal alanın, ‘tekilliklerarası’ özgür, eşit ve barışçıl iletişim ve etkileşimlerle inşa edilmesine yönelik ‘ortak makul akıl’ yolculuğunu paylaşmıştır bizlerle. Cemal Bâli Akal şöyle dillendirir: “Yasayı söyleyen kralın yerine, liberalizm, yasayı söyleyen ulusu oturtmuştu. Spinoza onun yerine düşünsel/bedensel hakkını (gücünü) dile getiren insanları oturtacaktır”. Tüm tekil varlıkların özerkliği anlamında, bu, ‘modern ötesi’ bir yönelimdir. Özerkliklerin içinde işlerlik kazandığı bir -‘tekilliklerarası’- ilişkiler yumağı (Varolma Direnci ve Özerklik/ s. 269-270. Ve elbet; bugün ve gelecekten hareketle, Gilles Deleuze, Etienne Balibar, Antonio Negri’nin, bu, 17'nci yy. filozofuna yükledikleri). Daha da özgül bir kesişim ise, her iki müellifin de, ‘kutsal’la hesaplaşma ile yola çıkmış olmalarıdır. Temel fark (bu, dini ve seküler yönelimler arasındaki temel farka da işaret eder), Bilici’nin, aklın aydınlatıcı yordamı ile ‘birey’liğini inşa etmesini beklediği insana seslenip Tanrı ile münasebetini -Kur’an’ın rehberliğinde- muhafaza ederken; Spinoza’nın, Tanrı’yı, sonsuz Doğa (‘töz’) ile ikame edip (Tanrı’yı aradan çıkarmak suretiyle), insanı, anılan tözsellikten ayrımlaşmış bir kipsellik olarak muhatap alışındadır. Bilici, İslamda aklın restorasyonu ile ‘mahreminde Allah’la baş başa kalma’yı; kamusal alana, -söz konusu “yapışıklık”tan sıyrılıp- kendi olarak çıkmayı becerebilen bir insanı tahayyül eder; Spinoza ise, ’ortak en yüksek yararı’ oluşturmak üzere (tözsellikten devşirdiği ‘conatus’u uyarınca -ve tutkusallıklarından arınarak) aklın yoluna düşmesini beklemektedir o insanın. Bir başka kıymetli kesişim noktası da, Spinoza’nın, cemaatsel ve felsefi kökleri (‘şeylerin hakikati’) itibarıyla Endülüs (İbn Rüşd, hocası İbn Tufeyl ya da, öncesi, İbni Sina gibi) İslam aydınlanmacılarından (her ne kadar kendisi anmasa da) etkilenmiş olmaklığıdır (misal, bkz., İbni Sina ve Aristotelesçi Sol, Ernst Bloch, çev. Tanıl Bora, İletişim Y., 2017; İbn Sina/ İbn Tufeyl/ Hay bin yakzan, çev. M. Şerefeddin Yaltkaya, Babanzade Reşid, YKY, 1996).