Çetrefilli bir kavramın kuramsal serüveni: Diyalektik I

Özgür Elibol

Felsefe tarihinin en eski kavramlarından biri hakkında detaylı serimleme yapmak, kavramın tüm kullanımları hakkında detay açıklamak değil amacım. Ben felsefeci değilim. Felsefi, bilimsel, politik ilgileri olan bir okuyucuyum. Bir kavramı anlam yitimine uğratmanın en iyi yolu onu ilgili ilgisiz aşırı kullanmaktır. Diyalektik kavramı için bunun olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle bir sorunsal üzerinden okuma ve çıkarımlarımı derleme çabası, dikkatimi çeken yıkıcı hatalara bir vurgu yapma isteği olarak görülmesini isterim.

Gündelik dilde özelikle Marksizm ile ilişkilenmiş olanlar sıklıkla kullanır. İkiliklerin çapraşık/karmaşıklığını ifade ederken kullanılır; özne-nesne diyalektiği, zaman-mekan diyalektiği, toplum-fail diyalektiği gibi. Gündelik kullanımda içerik kaygısı güdülmez çoğunlukla. Basit akıl yürütmeler, eklektik çıkarımlar, tez-antitez-sentez denemeleri hep diyalektik olmuştur gündelik dilde. Kavram Marksizm'e Hegelci haliyle dahil olup dönüşmüştür. En azından kurucularının reddetmediği bir durumdur bu.

Bir düşünme yetisi midir diyalektik? Bir öğrenilmesi gereken yöntem midir? Hegel’in mirası nedir? Neden bazı Marksist akımlar (Colletti, Althusser, Analitik Marksizm) diyalektiği ya düzeltmek ya da Marksizmden çıkarmak ister?

Bazı arayışlar ve özgürlüğün bir kalp atışı: Diyalektik II

Bu felsefe kadar eski kadim kavramın Sokrates-Platon’daki hali özce tartışarak çözümleme anlamına gelir. Aristo ile birlikte bu tartışma-sorgulama şekli mantıksal çıkarım prosesi olarak sistematikleştirildi. Tüm bir Alman felsefesi geleneğinde diyalektiğin aldığı şekilleri bir kısa devre yaparak atlayarak doğrudan Hegel’e gelelim. Bu konuda yapılmış felsefecilerin elinden çıkma yeterince kaynak bulunmaktadır.

HEGEL'İN MİRASI

Kojeve Hegel’den diyalektik tanımını şu şekilde aktarır:

“Mantıksal-olanın, formu bakımından, üç yanı vardır; a) soyut ya da anlayış gücünce kavranabilir yan; b) [dar anlamda] diyalektik ya da olumsuz olarak akılsal yan; c) spekülatif ya da olumlu akılsal yan.” İlki Hegel öncesi naif, yaygın sıradan insanın düzeyidir. “Bu düşünce, varlığı, bütünselliği içinde açığa vurmaz….anlayış gücüyle kavranabilir olan kurucu öğeyi, yani Varlığın soyut yanını betimler”(1). Burada anlayış gücünün açığa vurduğu varlık, gerçek varlıktır ve Hegel’e göre algılanan gerçeğe özdeştir. Ama varlık, bu özdeşlikte olandan fazlası olduğu için bu düzey yetersiz kalır. Bunu aşmak için, olumsuzlayıcı öğe devreye girmelidir. “[genel anlamda] Diyalektik kurucu öğe, bu sonlu özgül belirlenimlerin, kendilerine özgü diyalektik olarak ortadan kalkmaları edimi ve karşıtlarına dönüşmeleridir.” (Hegel – akt. Kojeve (2))

Burada ifade edilen gerçeğin kendisinde bulunan olumsuzlamanın fark edilmesidir. Kojeve’nin iddiasınca Hegel’de gerçeğin kendisi diyalektiktir. Kojeve, Hegel’de üç ontolojik kategori olduğunu ifade eder; özdeşlik, olumsuzluk ve bütünsellik. Özdeşlik ve olumsuzluk ikisi birden, biri veya öteki değil, varlığın ögeleridir. Bu noktada “gerçeğin kendisinin diyalektik olması” ve “özdeşlik” iddiaları Hegel diyalektiğinin ileride ele alacağımız kritik yönleridir. Aşağıda Marx’ın Hegel diyalektiğinden ne aldığını tartışırken bu prensipleri akılda tutmakta fayda var. Olumsuzlama insani gerçekliğe ilişkindir (Hegel’in bu olumsuzlamayı doğaya taşımasını eleştirir Kojeve). Emek, verilmişi olumsuzlar, verilmiş varlık bu nedenle olumsuzlayıcı ögeyi içerir. Ancak bu da yetmez; “söylem ancak, olumlu ve spekülatif Aklın bir söylemi olması koşuluyla gerçekten doğru bir Söylem ya da (açığa vurulmuş) Varlığın somut bütünselliğini açığa vuran bir Söylem olabilir.”(3)

Hegel’de bir üçüncü kategori temel-tümel olarak nitelendirilebilir ve o Bütünselliktir. Bu kavramın makul bir analize taşınması sorun olacaktır. Zira, Hegel’de varlık ancak bütünsellik olarak gerçekten tamı tamına diyalektiktir. “kendi deneyimimizde, dünya sürecinin bütünüyle karşılaşmayız, ama eğer onun hakkında düşünebiliyorsak, kendisi hakkında kavramsal bir idrake (ide) sahip olmamız gerekir.” diye özetler Pinkard. Varlık bütünsellik olarak ele alındığında, ne kendi için ne de kendinde varlıktır (Kojeve); Bütünsellik, kendinin bilincinde olan Varlıktır (mutlak kavram, ide, tin).

Özdeşlik ve olumsuzluk, Hegel’de paradoksal varlık ve hiçlik iddiasına karşılık gelir ki, ikisinin aynı olduğunu iddia eder. Bu paradoksun nedeni, varlığın saf düşüncesinin hiçlikten farklı olmaması düşüncesidir. Bu konuda Hegel’in çetrefil zihni ile konumuza bağlayacak önemli detay, bu üç yanın, gerçek varlığın söylemsel betimlemesinde, tek başlarına ve ayrı olarak ve art arda ele alınmaları gerektiğidir. Dolayısıyla, üçlemsel Gerçek diyalektiğin doğru olarak betimlemesi, üç zamanda gerçekleşen ‘diyalektik’ bir söylemdir. Yani, tez, antitezden önce gelir ve Antitezin ardından da Sentez gelir ve bu böyle devam eder.”(4)

Hegel’de diyalektiğin belirleyici kategorilerini doğru anlamak, Marx’ın ondan ne aldığını neyi eleştirdiğini anlamak ve makul bir diyalektik teorisine ulaşmak için önemlidir. Hegel’in bu döngüsünün ve burada ifade edilen kategoriler ile kurulan diyalektiğinin aşağıda ele aldığımız gibi Marx’ta ve Marksizm'de belli ölçülerde uygulanmıştır. Bu belli ölçünün bir materyalist dönüştürme mi, bazı kategorilerin reddi mi olduğu konusunda tartışmalara aşağıda değindik. Örneğin, Lukacs yorumunda işçi sınıfının Hegel’de filozofun bilinci karşılığı olarak kolektif bir bilince ulaşarak senteze vardığı kurgusu ile beliren bütünsellik anlayışı ve buna karşıt verili pozitivist sınıf algıları arasında salınan sorunlu bir teorik ortam oluşmuştur. Ya da Marx’ın Komünist Manifesto, Alman İdeolojisi, Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire, Felsefenin Sefaleti gibi eserlerinde bu kategorileri aynen kullandığı iddia edilir.(5) Ayrıca Marksizm'de, içsel olumsuzlamalar ve devrimler halinde dönüşmenin ifade edildiği bir kurgunun evrenselleştirilmesi söz konusudur ki, Marx’ın hakikatin zorunluluğu değil ama alana yönelik diyalektiği ile çelişir bu durum.

Kant, geleneksel mantıktan aldığı mirası sürdürür; düşüncenin tutarlığının formel koşulları, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı ilkeleridir. Bilinir ki, Hegel buna karşıdır. Zira bu kategoriler sadece fenomenler alanında meşrudur. Düşünce Hegel’de fenomenler dünyası ile sınırlı kalamaz. Fenomenler gerçekliğin dış görünüşüdür, oysa özleri vardır. Ve fenomenleri de kavramak için bu özlerin kavranması gerekir. Hegel bu nedenle, fenomen ötesinin bilgisine ulaşmak üzere Kant’ın aksine spekülatif metafiziğini kurar. Hegel’in Mantık’ı, Varlık, Öz ve Kavram başlıkları ile üç kitapta izah edilir. Varlık, ortaya çıkan ve kaybolan sonlu şeylerle ilgilidir. Bunlarla ilişkin yargıda niceliği, niteliği veya ikisini birden kullandığımız yargılarla konuşuruz der Hegel. “Bu üç tip yargının her birinde kendimizi, yargı edimlerimizi meşrulaştıran ve onlara yön veren bir “sonsuzluk”, bir “bütün” kavrayışı içinde yönlendiririz.”(6) Deneyimimiz ile dünya sürecinin bütünüyle (sonsuz) karşılaşmayız. Ancak, bu bir idrak seviyesi ile (ide) mümkündür. Mantık’da Hegel şunu ifade eder: “Sonlunun ideal doğadan ortaya çıktığı önermesi İdealizmi oluşturur. Felsefede idealizm sonlunun hiçbir hakiki varlığa sahip olmadığını kabulden başka bir şey içermez. Esasen her felsefe bir idealizmdir veya en azından idealist bir ilkeye sahiptir ve böylece mesele sadece onun fiilen ne kadar gerçeklik kazandığıdır. Bu durum din kadar felsefe için de geçerlidir; zira din, tıpkı felsefe gibi, gerçek bir varlığı veya nihai ve mutlak ya da konumlandırılmayan, yaratılmayan ve ebedi bir şeyi sonlu içinde görmeyi reddeder.” (akt. Ted Benton(7)). Bu nitelik yargısına ait sonsuzluktur. Niceliksel sonsuzluk da Hegel’de bir idealdir ve nesne değildir. Yani sonsuzluk maddi dünya dışında kavranmalıdır. Bu nedenle, Hegel metafiziği ‘tamamlayarak’ kendi spekülatif düşüncesini çelişmezlik ilkesi gibi mantık yasalarından ayırır. “Sonlu, maddi dünyanın nihai idealliği, ruhsallığı bu diyalektik muhakeme tarzı sayesinde sergilenir veya sonsuzun sonlu, maddi dünyadaki mevcudiyeti gösterilir.”(8) Bu şekilde bilim de zihinsel bir süreç, Hegel felsefesinin ta kendisi olur. Hegel’in mantıktaki çelişmezlik ilkesini, sonsuza yani üst bir bütünlük derecesine geçerek diyalektiğin çelişkileri lehine terk eder. Burada devasa bir Hegel külliyatını izah etmek, özetlemek diye bir derdimiz olmadığı açıktır. Diyalektik kavramının Hegel sonrasında Marksizm'de ne olabileceğine, Hegel mirasının ne derece anlamlı olabileceğine dair akıl yürütüyoruz. Hegel, metafizik çalışmasını nihai bir mutlak ide fikrine dayandırır. Bu nihayet kendi doğasının farkına varma anlamında kendini gerçekleştirme, ayrıca toplumun tarihinin de -Kojeve’nin Hegel diyalektiğinin ontoloji olarak gördüğü şey bu olmalı- mutlak ruhun kendini gerçekleştirmesi şeklinde sonuçlanır. Bu süreç özün yadsımanın yadsınması ile ilerleyen bir süreçtir. Kojeve’nin Hegel’de diyalektiği ontolojik bir kategori olarak görmesinin esprisi burada olmalı:

“Hegelci yöntem, asla “diyalektik” değildir; ama katıksız olarak seyredici ve betimleyicidir ve hatta, terimin Husserlci anlamında fenomenolojiktir. [Hegel] “bilimsel” düşüncede diyalektiğin olmasının nedeninin, bu düşüncenin açığa vurduğu Varlığın diyalektiğinde aranması gerektiğini vurgular. Hegel’e göre gerçeğin düzeni ve bağlantısı diyalektiktir.”(9)

Ontoloji kavrayışının epistemolojik ifadesi olmak durumundadır. Bu anlamda Hegel’de diyalektiğin yöntem olup olmadığı konusu ve Kojeve’nin iddiası yanında soru olarak bırakalım. Ancak bir tartışma için verimli olduğu için biraz fazla olsa da şu alıntıları paylaşmak istiyorum:

“Hegel’in yöntemi asla diyalektik değildir ve Hegel’de diyalektik, bir düşünce ya da açıklama yönteminden başka bir şeydir. Ve hatta, bir anlamda, felsefi yöntem olarak diyalektiği bir yana bırakmış olan ilk düşünürün Hegel olduğu söylenebilir. En azından bunu bile isteye ve durumun tam anlamıyla bilincinde olarak ilk yapan, Hegel’dir.”(10)

“Tarihin kullandığı bir diyalektik yöntemden söz edilmek isteniyorsa, burada, savaş ve çalışma (emek) yöntemlerinin söz konusu olduğunu kesinlikle belirtmek gerekir. Felsefe tarihinde yansıyan, iş te bu gerçek tarihsel ve de etkin diyalektiktir. Hegelci Bilimin diyalektik ya da sentezsel olması da, bu gerçek diyalektiği bütünselliği içinde betimlediği gibi, bu diyalektik gerçekliğe tekabül eden ve art arda gelen felsefeler dizisini de betimlemesinden ötürüdür. İmdi, şimdilik şunu da söyleyelim: gerçeklik ancak, olumsuz ve olumsuzlayıcı yan içerdiği için diyalektiktir ve bu yan, verilmişin etkin olarak olumsuzlanmasıdır, her kanlı mücadelenin ve bedensel denen her çalışmanın (emeğin) temelinde bulunan olumsuzlamadır.”(11)

“Temsil ettiği hakikat, söylemi aracılığı ile düşüncesinin yeniden ortaya koymakla yetindiği evrensel (tümel) Tarihin gerek ya da etkin diyalektiğinin verdiği son sonuç olduğu için, Hegel’in bir diyalektik yönteme gereksinimi yoktur.” ...“Sokrates-Platon’dan Hegel’e kadar diyalektik, gerçeklikte karşılığı olmayan bir felsefi yöntemdi. Hegel’de ise, bir gerçek diyalektik vardır, ama felsefi yöntem, katıksız ve yalın bir betimleme yöntemidir ve gerçekliğin diyalektiğini betimlemesi anlamında diyalektiktir ancak.”(12)

“Gerçeğin ve Varlığın diyalektik yapısını yapısını belirleyen olumsuz ya da olumsuzlayıcı öğeyi oluşturan da, Mücadele ve Çalışma ile gerçekleştirilmiş olan bu olumsuzlamadır, yani verilmişin etkin ve gerçek olumsuzlanmasıdır. Demek ki burada, diyalektik bir Gerçek ve gerçek bir diyalektik söz konusudur. Ama bu diyalektiğin, fikirsel bir ‘üstyapısı’, düşünce ve söylemde her hangi bir biçimde yansıması da vardır. Özellikle, tarih boyunca, (geniş anlamda) bir felsefe, Dünyanın diyalektik evriminin önemli bir dönemecinde gerçekleşmiş şeylerin durumunu açıklamak için her sefer ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, genelikle felsefenin ve ‘kültürün’ tarihi de bir ‘diyalektik harekettir’; ama bu ikincil ve türemiş bir harekettir. Ve nihayet, Hegel’in düşüncesi ve söylemi de, değişmesi ve oluşu içindeki gerçeğin bütünselliğini açığa vurduğu ve betimlediği ölçüde bir diyalektik harekettir; ama bu hareket, bir bakıma üçüncüldür. Hegel’in söylemi, Mücadelenin ve Çalışmanın gerçek diyalektiğini ve bu diyalektiğin genellikle düşüncedeki ve özellikle felsefedeki ‘fikirsel’ yansısını betimlediği ölçüde diyalektiktir.”…“Ama kendinde ele alındığında, Hegel’in söyleminde, diyalektik bir yan yoktur; bu söylem, bir diyalog da, bir tartışma da değildir ve sadece, Gerçeğin gerçek diyalektiğinin ve çağlar boyunca bu diyalektiği yansıtan sözsel tartışmanın katıksız ve yalın bir fenomenolojik betimlemesidir.”13

Hegel felsefesi, bir ereği olan, bir süreci ifade eden felsefe olarak daha önceki fesefelerin sınaması ve çürütmesini yapmıştı, bir sınama söz konusu değildi ve O’nunki bir nihai felsefe idi. Bu aşama tarihin diyalektik hareketinin de son bulması idi. Bunu tanıtlamak, tarihin; insan eyleminin ve mücadelesinin son bulması ile nihayete ermesi ile mümkündür. İnsan doyuma ulaşmıştır ve Hegel’de bu doyum örneği Napoleon şahsında somutlanan Devlettir. Bhaskar, Hegel’de diyalektiğin mantıksal bir süreç ve bu sürecin dinamosu olarak iki eğilim olarak göründüğünü söyler.

MARX'TA DİYALEKTİK VE DİYALEKTİK MATERYALİZM

Marksizm ve diyalektik bahsinde çok bilinen ve tartışılmış bazı Marx pasajları vardır. Bunlar Marx’ın Hegel diyalektiğini bir ölçüde benimsediği, onayladığı anlamına gelmekle birlikte “mistik kabuğunun içindeki özü çıkarmak” (Marx Kapital C1), “baş aşağı duran (Hegel diyalektiğini) ayakları üstüne oturtmak” (Marx ve Engels) metaforlarının tam olarak neyi ifade ettiği konusu Marksizm içinde tartışma konusu olmuştur. Marx’ın Engels’e ifade ettiği diyalektiği sıradan insan aklınca kavranabilecek bir şekilde sunma planının hiç hayata geçmemiş olmasaydı, Marksizm içinde diyalektik temalı tartışmaları yatıştırır mıydı bilemeyiz. Ancak, farklı eğilimler ve belirsizliklere yol açan yorum çeşitliliği olduğu doğru.

Bhaskar, Marksizm içinde diyalektik kavramının aldığı şekilleri büyük bir ustalıkla tasnif ederek ortaya koyar. Kurucu Marksistlere ait olanları üçe ayırır (ardılların farklı diyalektik yorumları vardır). Birincisi, Marx’ın özelikle Grundrisse’deki sorgulamaları ile Kapital’deki metodolojik yorumları şeklinde ortaya çıkan ve Marksist sosyal bilimin oluşturucusu olan “epistemolojik diyalektiği örnekleyen bir yöntem, çoğunlukla bilimsel bir yöntem”. İkincisi, Engels’in diyalektik materyalizmi (ileride Diamat) kuran, Anti-Dühring ve Doğanın Diyalektiği eserlerinde kurduğu doğa felsefesi “gerçekliğin bir kesimini veya tamamını yöneten bir dizi yasa veya ilke, ontolojik diyalektik”. Üçüncüsü ise, Lukacs’ın Batı Marksizm'inin kurucu metni olan Tarih ve Sınıf Bilinci’nde serimlediği, tarihin hareketi, ilişkisel diyalektiktir.(14) Marx’ın diyalektiğini Hegel’inki ile ilişkilendirdiği açık. Bhaskar’a göre Marx’ın Hegel eleştirisi oldukça tutarlıdır. “a) Biçimsel olarak saldırının üç hedefi vardır -Hegel’in ters çevirmeleri, özdeşlik prensibi ve mantıksal gizemciliği. b) Öze ilişkin ise Marx, Hegel’in doğanın özerkliğini ve toplumsal biçimlerin tarihselliğini kurmadaki başarısızlığına odaklanır.”(15) Söz konusu ters çevirme özne ve yüklemin ters çevrilmeleridir. “Marx, Hegel’in mutlak idealist ontolojisinin, spekülatif rasyonel epistemolojisi ve tözsel idealist sosyolojisinin karşısına, tümellerin tikel şeylerin özellikleri olarak, bilginin indirgenemez şekilde ampirik olarak ve sivil toplumun (daha sonra üretim tarzlarının) devletin temeli olarak kavranmasını koyar.” “Marx’ın eleştirisinin ayırt edici özellikleri, Hegel’in varlığı bilmeye indirgemesi (epistemik hata) ve bilimi felsefeye indirgemesini (spekülatif yanılsama) saptayan ikinci ve üçüncü eleştirilerde ima edilir.”(16) Yukarıda değindiğimiz varlık ve düşüncenin düşüncede özdeşleşmesi olan özdeşlik prensibi konusunda Marx’ın eleştirisi, Hegel’in töz olarak düşüncenin sonucu olarak ampirik dünya ve onun gerçekte koşulu olan ampirik dünya arasındaki çelişkisini gösterir. Burada Marx’ın özdeşlik ilkesini eleştirdiği vurgusu çok önemlidir. Maddenin ve varlığın, düşünceye indirgenmesi Hegel’de söz konusu iken Marx’ta söz konusu değildir. Bu detayın atlanması Marx yorumlarında yaygın hatalara yol açmıştır. Düşünceye ilişkin kavramların gerçekliğin kavramları olduğu hatası gibi. Bhaskar, Hegel’in ontolojik kavrayışına ilişkin kilit noktaları şu şekilde eleştirmiştir; Hegel’in realize edilmiş idealizmine karşı madde ve varlığın, tin ve düşünceye indigenemezliği, Hegel’in tinsel monizmine karşı, farklılaşma ve karmaşıklığın zorunluluğu ile spekülatif değil ampirik doğrulamaya tabi bütünlük anlayışı, Hegel’in içkin teleolojisine karşı ise, kavramsal değil nedensel zorunluluk anlayışı şeklindedir.(17)

Bhaskar, Marx’ın eleştirilerinde muğlak olan şeyi tespit ediyor. Metaforun gerçekten neyi ifade ettiği konusundaki güçlük Bhaskar’ı da düşündürüyor burada. Marx, Hegel’i ters çevirirken iddialarının tersini mi ileri sürüyor, sorunsalı mı ters çeviriyor? Bhaskar daha ziyade ikincisini yaptığını söyler. Ancak Marx’ın gençlik eserlerinde toplum analizlerinde daha ziyade Hegel terimleri ile çalışırken, olgun döneminde kendi kavramları Hegel’den belirgin farklılık oluşturmaya başlamıştı. Bunu Althusser’in “epistemolojik kopuş” ifadesiyle tarihsel dönem vererek tespit etmenin çok verimli olmadığını düşünüyorum. Engels’in konuya netleştirerek yaptığı çalışmalarda ve ikisinin diğer çalışmalarında, felsefenin bilim tarafından emilmesi mi yoksa görece özerk işlevler taşıdığı belirsizdir diye ifade eder Bhaskar ve ileride açıkladığımız Ollman’ın da savunduğu şekliyle Marx’ta daha ziyade epistemolojik vurgulu bilimsel bir yöntem olduğunu kabul eder. Özellikle Grundrisse’de açıkladığı ve Hegel diyalektiği ile de ilişkili yöntem budur. Marx’ın çalışmalarında çelişki, sentez gibi diyalektik vurgular çalışma nesnesine özeldir, evrenselleştirmez. “Marx’ın eleştirel diyalektiğini belki de en iyi şekilde ampirik olarak açık uçlu, maddi olarak koşullu ve tarihsel olarak sınırlandırılmış, diyalektik bir fenomenoloji” olarak ifade eden Bhaskar, ayrıca Marksizm içinde diyalektiğin Engels’in kurduğu şekliyle diyalektik materyalizm olarak, Della Volpe ve Adorno’da bir akıl yürütme teorisi olarak, bir sınıf özne tarihselci kurgusuyla bunları içeren Lukacs’daki haliyle göründüğünü hatırlatır.

Diyalektik ile ilgili Marksizm içinde çok yaygın bir konum Engels’in çalışmaları ile temellenen diyalektik materyalizmdir. Engels, bir tür bilimcilik ideolojisi savunusu da yaptığı Doğanın Diyalektiği adlı eserinde, diyalektiği düşüncenin, doğanın ve toplumun hareket yasaları olarak ifade eder. O’na göre üç maddede incelenebilecek bu yasalar Hegel’den alınmıştık, ne var ki bunlar Hegel’de düşüncenin yasaları yani idealist iken Engels bunları, doğa ve tarihin hareketinden çıkartmak gerekir diyor. Bu yasalar;

a) niceliğin niteliğe dönüşümü yasası; Hegel’in Mantık’ın birinci kısmında Varlık Öğretisi’nden alınmıştır,

b) karşıtların i çiçe geçmesi yasası; yine Mantık’ın ikinci kısmında önemli bir vurgusu olarak Öz Öğretisi içinde alınmıştır,

c) yadsımanın yadsınması yasası; Hegel’in tüm sisteminde temel bir yasadır (Engels).

Engels, savunduğu diyalektiği metafiziğin karşısında konumlandırır. Metafizik olarak ise, formel mantığın yasalarını belirtir. Bunlar, yukarıda değindiğimiz gibi, özdeşlik, çelişmezlik ve ikinci halin imkansızlığı yasaları idi. Yine yukarıda gösterdiğimiz gibi, Hegel fenomenler düzleminde kabul ediyordu. Engels ile bunun “metafizik” olması aksine Hegel’in düşünce süreci için olduğunu ifade ettiği diyalektiği doğa ve toplumun yasası olarak belirtmesi ilginçtir. Bu yorum yukarıda değindiğimiz Kojeve’nin Hegel yorumu ile de çelişmektedir. Peki nasıl oluyor da Hegel’in sonu mutlak tine ulaşan idealist diyalektiği, aslında doğa ve toplumun yasaları oluyor? Bu soruyu Engels’den sonra soruldu. Çeşitli cevaplara geçmeden önce Diyalektik Materyalizmin Diamat’a dönüşümünde önemli bir aşama Sovyet Marksizmi'dir. Diamat, Lenin’in yazılarından ziyade, adeta bir amentüsü olan Stalin tarafından yazılan küçük boyutlu el kitabında özetlenmiştir. Stalin de Engels gibi diyalektiği, metafiziğin karşına koyduğu bir yöntem olarak ifade eder. Ancak ilkeleri şu şekilde belirtir:

a) Doğada her şey birbirine bağlıdır; doğa, maddeler ve olayların birbiriyle organik olarak ilişki halinde de olduğu, birbirine dayandığı, bağımlı bir bütündür.

b) Doğa sürekli hareket halindedir; yenilenir, dönüşür.

c) Nitel değişimler nitel değişime yol açar.

d) Doğadaki her şeyin ve her olayın yapısında iç çelişkiler barınır. (Stalin)

Stalin, bu ilkeleri sıralarken bir doğa diyalektiğine vurgu yapsa da hemen peşinden bunların topluma uygulanmasına değinir. Açıklamalarında Engels’e başvurur ve ona sadakat ifadeleri kullanır. Buna rağmen, Engels’in c) maddesini atladığı dikkat çekecektir. Bunu yaparken motivasyonu muzaffer bir egemenin kaygıları mı, başka bir şey mi bilemiyoruz. Bunun sorgulandığına da pek rastlanılmaz. Nihayetinde Marksist literatürde uzun zaman kabul edilmiş bu ifadelerin Engels ile sorduğumuz sorunun meşruiyetini koruduğu. Marksizm'de çok kabul gördüğü üzere bu yorumu - Engels’in aksine -Lukacs klasik tarihselci bakış açısıyla sosyal alana uygularken doğa bilimlerine uygulanamaz olarak yorumlar. Engels’in “evrensel olarak geçerlilik” iddiasına Marx’ın bir itirazını göremesek de, ayrı ayrı çalışmalarına bakarak yukarıdaki ayrımı yapmak zorunludur. Dimat’ın savunusunu yapan kült (“muhtemelen hakikate vakıf olma hissiyatı” vermesi nedeniyle) kitaplar Felsefenin Başlangıç/Temel İlkeleri, Politzer tarafından yazılmış ve Marksist kuşakların muhakkak okunmalı listesinde yer almıştır. Politzer’in bu iki kült eseri üzerinden etkili bir Diamat eleştirisi Vefa Saygın Öğütle’nin “Pozitivist Marksizm ve Felsefi İçerimleri”18 makalesinde yapılmıştır. Öğütle, özellikle SSCB’nin resmi ideolojisi haline getirilen Diamat'ın, dönemin bilim insanları tarafından iman beyanı olarak mecburen savunduklarını, bilimsel çalışmalarının başına bu beyanatı eklediklerini ifade eder. Başka bazı çalışmalar da, bol Engels, Lenin, Stalin referansları ile Diamat'ın nasıl bilimsel olduğu ispatlanmaya çalışılmıştır. Örneğin İvan Frolov’un Biyolojide Diyalektik Yöntem gibi. Öğütle, Stalin’li bir politik atmosferde bir devlet ideolojisi olarak Diamat dayatmasının yıkıcı sonuçlarını şu şekilde ifade eder: “Yanlış anlamaya meydan vermemek adına: SSCB’de bilimsel ilerleme olmadığını ya da kara propagandada iddia edildiği gibi, SSCB’nin bilim düşmanı olduğunu söylemiyorum; paradigmatik anlamda bağımsızlaşmış, Diamat’a dayandırılabilecek, başlı başına teorik bir Sovyet bilimi, gerçek bir Proleter Bilimi olmadığını söylüyorum (köken olarak küçük ve orta burjuva ailelerden gelmiş kıymetli bilim insanlarını ölüme sürüklemiş bu tür Sovyet bilimi ya da Proleter Bilim denemelerinin, Lysenkoculuk örneğinde hem toplumsal ve çevresel felâketlerle sonuçlandığını hem de Nikolai Vavilov gibi dünyaca ünlü genetikçileri ölüme göndererek biyoloji ve genetik bilimin SSCB’de gelişimini uzun süre felce uğrattığını, Jdanovculuk örneğinde ise, sanattaki hasarları bir yana, önceden beri var olan ve ünlü Kuantum fizikçisi Boris Hessen’in hayatına mâl olan taarruzlara eklenerek, Kuantum mekaniğini teorik olarak gerilettiğini unutmayalım: Atom bombasını yaparken Kuantum teorisinin pratik getirilerini uygulayan bilim insanlarının, sırf Einstein teorisini Mach’tan temellendirmiş diye, Kuantum’u bir teori olarak savunamadığı bir iklim..”(19)

Sorumuzu tekrar hatırlayalım; Peki nasıl oluyor da Hegel’in sonu mutlak tine ulaşan idealist diyalektiği, aslında doğa ve toplumun yasaları oluyor? Bu soruyu şöyle de sorabiliriz. Hegel’in diyalektiğinde gizemsel kabul içinden rasyonel bir öz çıkarmak mümkün müdür? Buna verilen olumsuz cevaplardan değineceğimiz ilki Eduard Berstein’ınki. Katıksız pozitivist bir bilim, reformist bir politika anlayışı olan ve kapitalist devlete dair oldukça naif bilgisi olduğu anlaşılan Berstein’ın bu konulardaki görüşlerini değerlendirmek burada işimiz değil. Konumuz sorumuza verdiği cevap ile ilgili. Berstein, Hegel diyalektiğinin Marksizmde kabul görmesini açık bir tuzak olarak değerlendiriyor. Berstein hatırlatır; Engels de, Hegel gibi metafizik ve diyalektik arasında ayrım yapar. Meşhur Hegel diyalektiğini ayakları üzerine oturtma metaforu söz konusu tuzağın kaynağıdır. Şeylerin gerçeklikte hareketi bir yana “deneyim bazında saptanabilir gerçeklik zeminini terk ettiğimiz ve ötesine geçtiğimiz anda türetilmiş tanımların dünyasına gireriz.”(20) Bu ifadeden Berstein’in itirazının ampirizm kaynaklı olduğu görünüyor. Spekülatif bir iddia olması pahasına şunu dile getirebilirim; Berstein, Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi savunarak vardıkları politik sonuca, hararetle karşı olduğu, bir kanlı devrim fikrinden nefret ettiği için, eleştirisini felsefi bir itiraza dayandırmak istiyor. Bu zayıf karşı duruşun arkasında böyle bir motivasyon olduğunu düşünüyorum. Zira, aynı kısımda Marksizm'e sirayet eden ikinci zehri Blanqui olarak ifade ediyor.

Sorumuza başka bir yanıt Colletti’den. O da Hegel mirasını doğrudan reddediyor; “bu yasalar idealist doğa felsefesinden ayrılamaz.” Bizzat doğayı “kendisiyle çelişki içindeki düşünce” olarak yorumlamadıkça bunları anlamak pek kolay değildir (Colletti’den aktaran Benton). Colletti de, pozitivist eğilimli bir karşı çıkış söz konusudur.

Althusser, ters çevirme metaforunun muğlaklığını vurgular. Bu metaforun Marx’tan ziyade Feuerbach’a uyduğunu söyler. Marx’ın gençlik çalışmalarında “ayakları üzerine oturtarak” ortaya çıkanın Marx’ın olgun dönem çalışmaları ile uyuşmadığını, Hegel’den kopartmadığını savunur. “Hegelci diyalektiğin yalnızca bir söküp çıkarmanın mucizesiyle Hegelci olmaktan çıkarak Marksist olabileceği tasavvur edilemez”21 diyerek tavrını koyar. Bunun için Marx’ın Hegel’ci etkiden “epistemolojik kopuş” yaparak O’nu aştığını savunur. Mao’nun “Çelişki Üzerine” söylediklerinden de yola çıkarak bir çelişki diyalektiğini Marksizm'e sokmaya çalışır. Altyapı-üstyapı metaforunda ortaya çıkan sorunlar gibi sorunları aşmak üzere kendi çelişki teorisine üstbelirlenim kavramını oturtur. Marksizm'de diyalektik dışı bir bakış geliştirme misyonunu üstlenen diğer bir anlayış ise Analitik Marksistler olarak ifade edilen Gerald A. Cohen geleneğidir. Cohen, Marx’ın Hegel’in tarih kavrayışının yapısını aldığını ve ona yeni bir içerik verdiğini söyler. Önerdiği modeli geliştirirken diyalektikten bahsetmez, zira diyalektik olarak Diamat'ı algılar. Yerine işlevsel açıklamayı koyar. Toplum ve doğa bilimlerinde Neden sorusunu, işlev ve yarar üzerine kurmayı vazeden bir yaklaşımdır. Cohen Karl Marx’ın Tarih Teorisi isimli kült eserinde Marx’ın tarih teorisini bu şekilde yorumlar.

Yukarıda diyalektiği Marx’ın ele alış şekli, Engels’in Diamat'ın yolunu açan formülü ve doğa yasaları iddiası, Marx’ın bunlara bilinen bir itirazı olmayışı hakkında söylediklerimize bakarsak, Marksizm içinde sorumuzun açık bir cevabı yoktur. Marx’ın izah ettiği gibi bir araştırma yöntemi ise bu soruya hayır dememiz meşru olacakken, Engels’in ifadeleri, materyalist bir zemine oturtulmuş olarak, Hegel’in akıl yürütmesini model almıştır. Ancak, Engels’in bu çabasının yukarıda Stalin örneğinde gördüğümüz gibi evrensellik iddiası ve dogmalaşma şeklinde sonuçlanan yıkıcı bir etkisi olduğunu söyleyebiliriz.

Diamat olarak formüle edilen, doğanın ve toplumun yasaları olarak formüle edilen şeyin bilimsel bir açıklayıcılığına ilişkin makul bir kanıt olmadığını düşünüyorum. Bu konuda yazılmış sayfaların bir bilimi inanılana uydurma, adeta her şeyin kutsal kitaba uyduğunun gösterilmesindeki çabaya benzediğini düşünüyorum. Detayla baktığımızda sorunlar görülecektir. Spesifik bir içerik oluşturmanın zor olacağı şekilde genel ifadelerdir; her şey dönüşür, her şey hareket halindedir vs. Yine konuyu içeriksiz bir retorik kılacak şekilde evrenselleştiren “yasa” iddiası. Niceliğin niteliğe dönüşmesi. Bilimsel bir araştırma için bize ne söyleyebilir. Spesifik bir araştırmada hiç. Suyun normal şartlarda 100 celsiusta kaynaması, bir maddi özün ifadesi midir? Su molekülleri arasındaki bağın ısı enerjisi ile suyun fiziksel yapısını değiştirmesi konusunda bize ne söyler? Diamat anlatılarında kullanılan, çekirdeğin ağaca dönüşmesi, yadsımanın yadsınması olarak görülür. Bu nasıl evrenselleştirilebilir sorusu yanında, teleolojik mistik bir içerik taşıdığı da ortadadır. Bilimin nesneleri vardır. Felsefe nesnesizdir. Bilimin nesneleri üzerine sözü yoktur.

Bu noktada, bütünsellik kabulü ve ontoloji anlayışının büyük önemi vardır. Bu konuya dikkatimi çeken ve bakış açısı oluşturmamda büyük faydası olan Vefa Saygın Öğütle’nin Metodolojik Bireyciliğin Eleştirisi eserindeki ontoloji bahsi olmuştur. Öğütle’nin bu konuda ifade ettikleri, Bhaskar’ın yani eleştirel realizmin ontoloji kavrayışına ile temellenir. Eleştirel realizm katmanlı ontolojiyi savunur. Gerçekliğin farklı düzeyleri farklı mekanizmalar oluşturur. Bunların her biri ayrı bilim alanlarının nesneleri olur, empirik doğrulamaya tabidir, farklı mekanizmalar doğurur. Bu nedenle biyolojik insana ait mekanizmalar ile toplumsal insan ait mekanizmalar çok farklıdır. Atomlar düzeyindeki gerçeklik ile biyoloji ayrı ontolojik katmanlardır. Evren bunların tümünü kapsayan gerçek olan bütünlüktür. Bu anlamıyla evren bir araştırma nesnesi değildir. Bu bütünlüğün ifade edeceği bir işleyiş mekanizması söz konusu değildir. Öğütle “bütünlük”ün empirik olarak gösterilmesinin imkanı olmadığını ifade eder. “astronomi dahil hiçbir bilim, ‘ben evreni inceliyorum’ diyemez; Evren ya da bütünlük, bilimsel olarak, bilimin araçlarıyla incelenebilir bir şey değildir. Ama Bütünlük argümanı, hem doğa bilimcileri hem de sosyal bilimcileri (bir alt bütünlük kategorisi olarak toplum BN) sürekli keşifler yapmaya iten yapısıyla, durmak bilmez empirik çalışmalara yol açmaktadır.”(22)

Sosyal bilim için de evrensel yasalardan söz edilmesi söz konusu değildir. Yukarıda söylediğimiz gibi, Marx’ın sosyal bilime ilişkin çalışmalarının tarihsel olduğu, evrensellik iddialarının yıkıcı etkileri olacağı açıktır.

Kısaca bu kısımda Marx’ta kavramın Hegel ile ilişkili olduğu, ancak bir epistemolojik ilke olarak iş gördüğü, Hegelci özdeşlik ilkesinin reddedildiği, Marx’ın ardılları tarafından farklı kullanımları olduğunu, Engels’in çalışmaları ile özellikle özdeşlik prensibine ilişkin olan kısmın ve buna ilişkin bilgi teorisi olan yansıtmacı bir algının ve buna Marx’ın bilinen bir itirazı olmamasının çelişki oluşturduğu, Dimat şeklinde bir evrenselleştirmenin ve bilginin mutlaklaştırmasının olumsuz sonuçlarının olduğuna değindik.

Bilimin araştırma konusu olacak nesnelerin, bir nesneye referans olmayan felsefenin kavramları ile açıklanmaya çalışılması bir hata. Felsefelerin bilimin ürünleri ile kendine meşruluk arayışı bir hata. Felsefi önermelerin ampirik doğrulama ile onaylanması imkanı yoktur, bilimin ampirik doğrulaması imkanı vardır, buna açıktır, ampirik olarak doğrulanmış olması şart değildir. Bilimsel çalışma ise her ne kadar bilimsel çalışmanın faillerinin kişisel kabullerini şart koşmasa da, bir meta teoriye dayanırlar. Bu bilimsel çalışma bir meta teoriye muhtaçtır anlamına gelmez. Sağlam bir meta teoriye dayanmaları istenir. Ancak önemli olan bilimin çalışma yöntemleri ve akıl yürütme şeklidir. Yukarıdaki hatalar aksine bilimsel iddialı çalışmayı bu anlamda felsefi olarak sorgulamaya açmak mümkündür. Aşağıdaki tartışmalarda bunlara rastlayacağız. Yazımızın ikinci kısmında Bertell Ollman ve Roy Bhaskar’ın diyalektik anlayışlarını ele alacağız.

(1) Alexandre Kojeve - Hegel Felsefesine Giriş YKY Yayınları çev. Selahattin Hilav 2001, s.200-2001

(2) Kojeve – age. s.204

(3) Kojeve – age. s.207

(4) Kojeve – age. s. 214

(5) Ersin Vedat Elgür - Felsefenin Arzusu: Politika, Nota Bene Yayınları, 2013. Bu kitapta Marx’ın hem gerçeğin hareket yasaları olarak çözümleme hem de yöntem olarak diyalektiği kullandığı idiasıyla oldukça zengin örnekler bulunmakta. Fakat, aşağıda bir materyalist dönüştürmeden ziyade Marx’ın diyalektiğinin bazı kategorik farklılıkları olduğunu iddia ediyoruz.

(6) Terry Pinkard – Hegel, İş Bankası Yayınları, çev. Mehmet Barış Albayrak, 2017 s. 332

(7) Ted Benton – Sosyolojinin Felsefi Kökenleri, Küre Yayınları, çev. Ümit Tatlıcan 2013

(8) Ted Benton – age s.187

(9) Kojeve – age s.173

(10) Kojeve – age s.181

(11)  Kojeve – age s.189

(12) Kojeve – age s.190

(13) Kojeve – age s.194-195

(14) Roy Bhaskar – Gerçekliği Yeniden Kazanmak, Nota Bene Yayınları çev. Beyza Sumer Aydaş, 2015, s.179

(15) Bhaskar – age s.182

(16) Bhaskar – age s.182-183.

(17) Burada kısmen aşağıda değindiğimiz oluşmuş değil, belirivermiş bütünlük kastedilmektedir. Bu konuya devam eden yazılarımızda değineceğiz.

(18) V.S. Öğütle – Praksis s.13 2005

(19) V.S Öğütle – Politzer’i Okumak üzerine bir polemik yazısından

(20) Eduard Berstein – Sosyalizmin Önkoşulları ve Sosyal Demokrasinin Görevleri s.50

(21) Louis Althusser – Marx İçin, İthaki Yayınları, çev. Işık Ergüden, 2002, s.113

(22) Vefa Saygın Öğütle – Metolojik Bireyciliğin Eleştirisi, Ayrıntı Yayınları, 2013, s.286

*Bu yazı ilk olarak elefteriamanuscripts.blog'da yayınlanmıştır.