Feminizm ve kimlik siyasetinin bedelleri

Yasemin Varlık

Birkaç haftadır süregiden 'feminist-trans aktivist' tartışmasında kabağın dönüp dolaşıp yine ‘iktidarcı sosyalist gelenek’e patlamasını acı acı gülerek izliyorum. Liberal/radikal feministlerle (ben buna ana akım feminizm diyeceğim) trans aktivistler arasında çıkan ve Duvar’a taşınan tartışmanın (bakınız Öznur Karakaş, Hınç ve Linç Siyaseti ve Eda Canımana, Cis-Feminizmin İktidar Savaşı) her şeyden önce kimlikçi çokkültürcülük ideolojisinin hegemonyası sayesinde mümkün olduğunu düşünüyorum. Bu kimlikçi hegemonyanın inşasında bizzat ana akım feminizmin payı olduğunu, tarafların aynı zeminde, aynı kavram setiyle konuştuğunu ve aslında kardeş olduklarını öne sürüyorum.

Öncelikle kimlik siyasetine dair herkesin az çok aşina olduğunu varsaydığım tartışmaları ortaya koyalım. Kimlik iddiasıyla kamusal alana tanınma talebiyle giren bütün gruplar, cinsiyetle ilgili olsun ya da olmasın, çok geniş bir alanda politika yapar. Yani kimlik kendi iddiasının çok daha ötesinde bağlamsal, tarihsel ve dolayısıyla politiktir. Örneğin 90’ların ikinci yarısında öğrenim hakkı talep eden ‘başörtülü kadın öğrenciler’ sıradan vatandaşlık haklarını talep eden bir grup olarak kalmamıştır. Mağdur başörtülü imgesi sınıf, iktidar ve kültür savaşları içinde zamanla bir kimlik inşasına evrilmiş ve kemikleşmiştir. Aradan geçen yirmi yılı bir film şeridi gibi gözlerimizin önünden geçirelim; buradan türeyen ‘mazlum dindar’ kimliği sayesinde ‘ceberrut cumhuriyet’ anlatısı dolaşıma sokulmuş, Maraş’tan Sivas’a defalarca katliam örgütlemiş İslamcı gelenek ‘cumhuriyet mağduru demokratik mazlumlar’ olarak yeniden kimliklendirilmiş, bu sürece şüpheyle yaklaşan kadınlar ‘kökten laikçi beyaz Türk’ diye adlandırılıp itibarsızlaştırılmıştır. Bugünün saray kadınları, Flormar işçisi yoksul bir kadınla paylaştıkları başörtülü imgesi üzerinden yoksullarla ‘kimlikte’ eşitlenmiş, böylece kadınları mülksüzleştirerek edinilen devasa servet ve güç, mazlumluk örtüsü altında görünmezleşmiştir. Sonuçta kimlik iddiasında bulunan her grup kendisinden daha büyük güç ilişkilerine öyle ya da böyle eklemlenir. Hele de mesele cinsiyet ve cinsellik olduğunda yukarıdaki örnekle anlattığım gibi cinsiyetli beden, sınıf ve iktidar savaşının arenası haline gelir.

Kimliğin kendisi, gerçek mağdurlar üzerinden oldukça spesifik bir kimlik dili kullanarak tanınma ve değer talep eden üst sınıf öznelerce inşa edilir. Bu inşa sürecinde kimin kim adına konuştuğu, bu hakkı nereden aldığı sorulmaz. Boğaziçi Küresel’in yalısından sebze tanzim kuyruğundaki dindar kadın, Dicle Vadi Evleri'nden Sur’daki Kürt kadın, Berlin onur yürüyüşünden Hande Kader pekala temsil edilebilir. Gerçek, somut ve acil ihtiyaçların dile getirilemediği, dile getirmesi beklenen solun hayaletiyle durmadan kavga edilen, yoksulluğun ve yoksunluğun neoliberal insan hakları söylemi çerçevesinde massedildiği bir atmosferde ezilenler de kimlik inşasına dahil olur. Kimlikler üzerinden temsil edilen çoğunluk tanzim kuyruklarında bekleşir, mahallesinde kurulan tankın topuna hedef olur, kelle koltukta seks işçiliği yapmak üzere otoyola çıkar ama bunun pek bir önemi olmaz. Dindar kadınlar artık büyükelçi de olabiliyor, Kürt kadın devriminin Fransızca filmi bile yapılıyor, trans kadın esas kızın sistası olarak dizilerde, televizyonda boy gösterebiliyorsa sorun yoktur. Temsil edilenler için hayat gün geçtikçe zorlaşırken kimliğin göstereni olarak işlev gören küçük bir azınlığın başarı ve kazanımları göz kamaştırır. Üstelik neoliberal demokratikleşmenin büyük ötekileri; yaşamımıza kastedenler, beyaz Türkler, kökten laikçiler, Kemalist devlet zulmünün bekçileri, devrim yapsa hepimizi çalışma kamplarında telef edecek dikta heveslisi komünistler, onların yancısı feministler, vulvasında boncuk arayan cis kadınlar ve heteroseksüel faşizmin askerleri köşe başında beklemektedir. Ezilenler ‘şükürler olsun tanınan ve görünürlüğe kavuşan’ kimliğin karın doyurmayan büyüsüyle yetinip düşman kimliklerin tehdidi altında siner. Yığınlar, ezilmenin yalnızca ama yalnızca kültürel sonuçlarının (yüzde yirmilere varan işsizlik mağduriyet değildir, var olan çok sınırlı sayıda işe alımda lezbiyenlerin, transların, Romanların tercih edilmemesi mağduriyettir!) kimlik çerçevesinde söze dökülmesini bazen sessiz kalarak, bazen adlarına konuşanları alkışlayarak onaylar. En önemlisi de kendisini işsiz, kent yoksulu, eve kapatılan kadın, sosyal devletten -ya da herhangi bir devletten- mahrum edilmiş yurtsuz yurttaş olarak görmeyi bırakıp sömürü ve baskıyı konuşmanın tek mümkün dili haline gelen kimlik retoriğini benimser. Neoliberalizm bir demokratik hak olarak ezilenlere varoluş koşullarının kültürel kısmını görünür ve değerli kılma (bu arada bu kültürel kodlara yapışma), farklılık fetişizmine dayanarak birbirlerini ezme, mikro iktidarlara oynayarak küçük egemenliklerin keyfini çıkarma olanağı verir. Kimlikler tam da bu olanaklar üzerinden hayat bulur ve ‘gerçek’leşir. Söylemeye gerek bile yok, kimliğin sözcülüğünü yapabilecek sosyal ağlara ve kimlik dilinin bilgisine ulaşımı olan orta üst sınıflar, bir yandan kimliğin mağduriyetini oluşturan deneyimlerden uzak yaşayıp (başörtüsü yüzünden mecbur Amerika’da okudu, Kürt kadın olduğu için mecbur Birleşmiş Milletler kalkınma projesinin yöneticiliğine soyundu, Türkiye’de ötekileştirildiği için Londra’da mastır yapıyor!) bir yandan da kimlik üzerinden devşirilen sembolik sermayenin keyfini çıkarır. Elbette doğru yerde doğru zamanda kimliklenen özneler sembolik sermayeyi maddi sermayeye de çevirebilir. Kimlik kapışması tam da bu yüzden şiddete teşnedir, nitekim pastanın dilimleri sayılı ve ortadadır.

LGBT kimlikler de cinsiyet ve cinselliğin ötesinde politiktir. J.Puar (2002, 2006) homomilliyetçilik (homonationalism) diye bir kavram ortaya atmış, LGBT hareketinin, ABD’yi çokkültürlü bir hoşgörü cenneti olarak göstermek isteyen Amerikan milliyetçiliğine eklemlendiğini iddia etmiştir. Puar’a göre, demokratik Amerika kurgusunu pazarlayan Amerikan milliyetçiliği, LGBT görünürlüğünü kullanarak hem ülke içindeki yabancı düşmanlığını hem de Ortadoğu’da ‘gay katili’ yerli uluslara karşı yapılan operasyonları meşrulaştırır. Üstelik bu politik hamleler ABD’li LGBT'ler arasında karşılık bulmuş, yabancıları kendi cinsel kimliğine tehdit olarak gören, ‘American, gay and proud’ şeklinde özetlenebilecek tuhaf bir öznellik oluşmuştur. M. Mikus (2011) 2010’da Belgrad’ta bizzat devlet tarafından desteklenen ve daha önce sağcıların saldırısına uğradığı için korunan ‘ilk devlet garantisinde onur yürüşü’ne dikkat çeker. LGBT görünürlüğü Sırbistan’nın AB’ye ve Avrupalı kimliğine entegrasyon sürecinde bir ‘demokratikleşme’ göstergesidir. Sırbistan devleti LGBT hakları üzerinden AB’ye yapısal ve elbette kültürel dönüşüme hazır olduğu mesajını vermektedir. Norm dışı cinsel pratiklerin reddedilmesi üzerinden ‘bağımsız’, ‘LGBT-free’ ve ‘Batılı kavramlarla kirlenmemiş’ saf ulus ülküsü, Sırbistan sağcılığında olduğu gibi ekonomik ve politik bağımsızlığı hayal bile edemeyen Afrika uluslarını da teselli eder (C. Stychin, 1998). Kısacası LGBT kategorisi çoktan küreselleşme kapsamında halkların zorlandığı yapısal uyumun olmazsa olmaz kültürel motifi haline gelmiştir. Hak taleplerinin çok ötesinde tartışmalara ve mücadelelere hali hazırda eklemlenmiştir. Öyle ki J. Massad (2007), Arap dünyasında LGBT kategorisinin bir kültürel emperyalizm aracı olarak işlev gördüğünü söyler. Ona göre, Batı kökenli uluslararası LGBT örgütleri, eşcinselliğe, hele de geleneksel erkek eşcinselliğine hoşgörüyle bakan Arap dünyasında, aslında var olmayan gay kimlikleri bizzat üretmektir. Bu örgütler Kahire ve Beyrut’un şehirli, müreffeh, Batı kültürüne aşina üst orta sınıfları ve küresel elitlerini gay kategorisine asimile ederek kimliğe hapseder. Yine bu örgütler, geleneksel evliliklerin yanında eşcinsel ilişkileri sürdüren ve fakat bu ilişkilerin kendilerini tanımlamasını reddeden geleneksel Arap erkekleri gay kimliği normları üzerinden değerlendirir, ucubeleştirir ve marjinalleştirir.

Massad’ın analizi Batı dışı toplumları hiçbir şekilde değişmeyen bir ‘gelenek’ kutusuna hapsetme tehlikesi taşısa da LGBT  aktivizminin küreselleşme bağlamında sivil toplumculukla ilişkisine ve adlandırma yoluyla kurduğu hegemonyaya dikkat çekmekte haklıdır. Türkiye’de de anaakım feministlerin bir türlü sormadığı ‘Trans kimdir?’ ve ‘Onu illa trans aktivistler mi temsil eder?’ sorusudur. Karakaş’ın ‘Hollandalı bilim insanlar’ı ve Canımana’nın ‘Batı’daki güncel feminist metodoloji’den kaynaklanan kavram bombardımanından çıkıp burada yapılan araştırmalara bakarsak trans, lezbiyen ya da gay diye sorunsuz bir kategori olmadığını görürüz. Hayır burada kuir teorinin ‘çok katmanlı, çok biçimli, açık uçlu, akışkan ve sabitlenmeye gelmeyen cinsel pratikler’ tekerlemesinden bahsetmiyorum. Cenk Özbay’ın (2011; 2012) makalelerinde bahsettiği sınıfsal karşılaşmalardan bahsediyorum. Hem o makalelerde hem de Taksim’de geçirilen sıradan bir gecede görebileceğimiz, İstanbul’un en yoksul semtlerinden gelen ve ‘kaliteli’ zaman geçirmek ya da küçük hediyeler karşılığında aktif, pasif, trans vb. kimliklere ışık hızıyla geçiş yaparak müreffeh erkeklerle ‘arkadaş’ olan, daha sonra mahallesine ve nişanlısına dönen erkekler LGBT kavramsallaştırmasında nereye denk düşer? Hayatının birkaç yılını Tarlabaşı’nda trans seks işçisi olarak çalışarak geçirip sonra geldiği gibi memleketine geri dönen erkeği kim temsil eder? Zaman zaman bu sahnede müşteri olarak ortaya çıkan müreffeh entelektüel gayleri göz önünde bulundurursak, seks hizmeti veren transla onun hizmetlerini satın alan gay müşterinin LGBT kategorisi içinde, aynı kimlikte eşitlenmesi problemli değil mi? Üstelik entelektüel müreffeh gayin kiraladığı seks işçilerini yeri geldiğinde temsil edebilmesi bu kimlik kurgusu açısından hiçbir sorun teşkil etmiyor mu? Geleneksel Osmanlı patriyarkasının Türkiye’de hala yaşayan en vahşi pratiklerinden biri olan sıradışı sıra gecelerinde, patronaj ilişkileriyle ‘performans’a zorlanan genç erkekler hangi kimliğe tekabül ediyor? Bunların hiçbiri ana akım feminizmin ve trans aktivizmin nezdine geçerli ve anlamlı sorular değildir. Ne de olsa patriyarka bir ‘üst anlatı’ olarak çoktan ölmüştür. 2000'lerdeki ‘muhafazakar demokratik devrim’le beraber hepimiz kendi hayatına ve bedenine sahip, cinsel pratiklerine kendisi karar veren, kimlik gruplarında kendini özgürce ifade eden ‘özneler’ olduk. Bu özne konumunun çoğu zaman tamamen kurgusal olması kimlik siyasetini zaman zaman komediye çevirse de kimlik kategorileri inandırıcılığını yitirmiyor.

Anaakım feminizmin kaçındığı başka bir soru da şu; nasıl oluyor da trans aktivistler cinsiyetin maddiliğini sorgulayabilecek kadar güçlenebiliyor da cinsiyet belasından muzdarip diğerlerinin sesi pek duyulmuyor? Mesela bugün günde en az bir kadın öldürülüyorsa, onlarca hatta yüzlerce kadın da ölümle tehdit ediliyor ama ortada ‘hayatı tehlikede olan kadınlar’ diye bir kimlik yok. Onları bir grup olarak değil, tek tek seslerini çıkarabildikleri oranda ya da öldürüldüklerinde tanıyoruz. Bugün Türkiye’de evlilik sonucunda bedeni üzerindeki tüm haklarını eşine kaptırmış yüz binlerce kadın var ama kimse ‘sistematik olarak tecavüze uğrayan kadınlar’ diye bir kimlik üretemiyor. Böyle bir grup feminist toplantılarda söz alıp, kürtajın konuşulmasına karşı çıkan translar gibi, ‘orgazmı konuşamazsınız, çünkü cinsellikten haz almak sizin ayrıcalığınız, ayrıcalıklarınızı itiraf edin ve mikrofonu bize bırakın’ demiyor. İstanbul’un çeşitli hastanelerinde kaydı bile doğru düzgün tutulmayan binlerce hamile çocuk vakası var ama ‘hamile çocuklar’ ya da ‘hamile çocukların yakınları’ diye bir grup yok. Çünkü neoliberal kimlik ve çokkültürcülük ideolojisi sisteme ilişkin yapısal eleştirilere ya da neoliberal patriyarkanın yol açtığı mağduriyetlerin dillendirilmesine izin vermiyor. Ne Karakaş’ın ‘Hollandalı doktorlar’ı ne de Canımana’nın ‘güncel feminist metodoloji’si bu alanlara dikkat çekiyor. Kimlik diline çevrilemeyen sömürü ve baskı ilişkileri buharlaşıp uçarken ‘demokratikleşme’ sürecince liberal ideoloji, Batılı bilimin öncelikli araştırma gündemi ve yine Batı'dan finanse edilen sivil toplumculuk sayesinde ‘demokratikleşmeci kimlik’ olarak sahneye çıkan hemen herkes orantısız şekilde palazlandırılıyor.

Tam da aynı zeminden beslendikleri, aynı kavram kargaşası içinde tartıştıkları için ana akım feministler Türkiye nüfusunun bu kadar küçük bir kesimiyle neden bu denli uzun ve kıyasıya bir tartışmaya girdiklerini açıklama gereği duymuyor. Ne de olsa Karakaş’ın deyimiyle ‘madunlar arasında hiyerarşiler’ kurmak feminist mücadelemize yakışmıyor! Avrupa’da trans geçişlerinde kullanılan hormon bloklama tartışmasını Türkiye’ye acilen taşıma ihtiyacıyla neoliberal İslamcı patriyarkanın kadın ve çocuk kırımı aynı öncelikte meseleler! İkisine de aynı önemi yükleyerek cansiparane tartışmamız gerekiyor.

Canımana’nın yazısında kavramlara takla attırılması şaşırtıcı değil, çünkü bu yolu zaten ana akım feminizm yıllar önce açtı ve bu kavram katliamından kendisi de faydalanıyor. Mesela bu tartışmada madun filan yok. Batı literatürünü üretildiği merkezlerde takip edebilecek denli sembolik ve kültürel sermaye sahibi insanlara bu kavramın atfedilmesi inandırıcı değil. Madun, kavramı meşhur eden makalenin adı üstünde, konuşamamasıyla malul (G.Spivak, Madun konuşabilir mi, 2016). Karakaş’ın tartışmanın taraflarını madun olarak tarif etmesi ana akım feminizmin zorunlu, bir o kadar da sorunlu terminolojisiyle ilgili. Ezilenler adına konuşma hakkı bulduğumuza, ezilme deneyimlerine eşit mesafeden yaklaşabilecek kadar objektif ve yüce gönüllü olduğumuza göre kesin madunuzdur!

Ana akım feministlerin Karakaş’ın gayet doğru biçimde hınç ve linç siyaseti olarak betimlediği kimlik dilini bunca tuhaf ve yeni bulmaları ise oldukça şaşırtıcı. Trans feministlerin bu tartışmada söyledikleri ciddiye alınmayı hak etmiyor, fakat bunun feminizm içi bir iktidar kapışması olduğu iddiası (ya da itirafı mı demeliyim?) tartışmaya değer. Trans feministler ne söylüyor?

Şöyle kabaca özetleyebiliriz; Bir, biz çelik çekirdek bir kimliğiz, bütün translar adına konuşabiliriz. İki, bedenimizin ve bedene toplumsal olarak yüklenen cinsiyetlendirilmiş anlamların hiçbir önemi yok. Trans feminist özne kadınım diyorsa kadındır, nokta. Üç; haklarımızı patriyarkadan önce tanınma yoluyla feminizmden koparacağız. Dört; biyolojik kadınların feminist söze hükmetmesi ırkçılıktır, trans dışlayıcıdır. Beş; köklerini soldan alan bu ırkçı, beyaz Türk, Kemalist devlet feminizmine teşne feminist damarın tasfiye edilmesi gerek.

O zaman soralım; bu trans aktivizminin iddia ve talepleri nereden geldi, hangi tarihsel bağlamda oluştu, hegemonya mücadelesinin stratejileri neden ve nasıl böyle belirlendi? LGBT siyasetinin küreselleşme ve neoliberal kimlik siyaseti bağlamında hayat bulduğunu zaten tartıştık. Şimdi Althusser’in ‘İktidar ideolojisi adlandırdığı özneyi nasıl çağırıyor?’ sorusunu tersine çevirip ‘Kendi kendini adlandıran neo-liberal özne ideolojik iktidarı nasıl çağırıyor?’ diye soralım. Karakaş’ın trans aktivistlerin intihara sürüklenen trans asparagasıyla algı yarattığını belirtmesi elbette akla Kabataş ve ana akım feminizmin İslamcı kadın kimliğiyle kurduğu ilişkiyi getiriyor. İslamcı kadınlar ne diyorlardı?

Kabaca şöyle; Bir, biz bir kimliğiz, ABD’de okuyanlarımız üniversite kapısında bekleşenleri temsil edebilir. İki; bedenin kapatılmasının ve bu kapatmaya yüklenen ataerkil, cinsiyetlendirilmiş anlamların hiçbir önemi yok. İslamcı kadın özne başörtüsüyle özgürleştiğini söylüyorsa özgürleşmiştir, nokta. Üç; haklarımızı 'Müslüman kadın güler mi, hamile kadın sokağa çıkar mı?' gibi sorunlar yumurtlayan İslamcı patriyarkadan değil, feminizmden koparacağız. Dört; Feminizmin İslami anlatıları ve İslamcı kadınların deneyimlerini görmezden gelmesi kökten laikçi beyaz Türk ırkçılığıdır, dindar kadın dışlayıcıdır. Beş; İslamcıları hor gören kadim solcu kibriyle arasına mesafe koyamayan bu ırkçı, beyaz Türk, Kemalist devlet feminizmine teşne feminist damarın tasfiye edilmesi gerek.

Şimdi bu iddia ve taleplere zamanında verilen feminist cevabı hatırlayalım; ‘90’larda Türkiye’de Feminizm’ derlemesinde bugün Kültür Bakanlığı’nda müşavirlik yapan İslamcı Sibel Eraslan bir makaleyle arz-ı endam edip yaşlı kadınlardan dinlediklerini anlatmıştı. Tesadüfe bakın ki Eraslan da ataerkiyi bula bula devrimci erkeklerde bulmuş, cumhuriyetçi erkeklerin zamanında kadınların çarşafını yırttığını iddia etmişti ( 2002; 244). Yakın tarihin Pazartesi’den sonra en popüler feminist dergisi Amargi ilk sayısını başörtüsüne ayırdı. Derginin kurucularından Pınar Selek kimlik dalgalarında sörf yapan birkaç ‘kadın hakları savunucusu’yla birlikte başörtüsü takıp objektiflere gülümsedi (Bu kadınlardan Nazlı Ilıcak yanlış dalgaya oynayarak bir sörf kazası geçirdi ve hala hapiste). Yıllar sonra saray ahalisinden bir kadın Eraslan’ın İslamcı feminist fantezilerini yardıma çağırarak Gezi direnişine algı operasyonu çekti. Elbette bunu tek başına yapmadı. Neoliberal düzenin sınıf ve kimlik savaşlarından habersiz, iktidar yerine sosyalizmle arasına mesafe koymuş, dolayısıyla Batılı liberal teorilere eleştirel bakamayacak derecede düşünsel kısırlığa sıkışmış bir feminizm, İslamcı burjuva kadının mazlumluğunu gerçek ve görünür kılmak üzere Kabataş’a koştu. Bugün yakınılan ‘hınç ve linç’ siyasetine tam olarak orada yol verildi. Hıncın ve iktidar hırsının ürettiği yalanlar dişil mağduriyetle beyazlaştırılıp dolaşıma sokulurken linç gelip yine her ‘demokratikleşme’ sürecinde illa ki mezarından çıkarılıp tekrar tekrar tekmelenen solu buldu.

Marx’ın ‘tarihte her şey iki kez yaşanır, ilki trajedi ikincisi ise komedi olarak’ sözü bugünkü feminist-trans tartışmasına ışık tutuyor. Canımana’nın kendi söylediklerini Batılı son moda feminist metodolojilere dayandırıp Batı’daki demokratikleşmenin örnek alınması gereken püf noktalarını sıraladıktan hemen sonra feministleri Batıcılıkla ve ırkçılıkla suçlaması sıradan bir tutarsızlık ya da düşünce silsilesinde bir yalpalama değil. Küreselleşme ve ‘demokratikleşme’ bağlamında türedi kimliklerin semptomu bu; İslamcı kimlikte deneyimlediğimiz gibi kendi yerliliğini, mağdurluğunu ve demokratikliğini Batılı teorilerle kanıtlayıp düşmanlarını Batılı kriterle Batılı ilan etmek.

Trans kadınlar feministleri trans merkezli dünya tasvirinden türeyen tanımları kabul etmeye zorluyor. Öyle ya, bir zamanlar sadece kadın olanlar şimdi ‘örtüsüz kadın’ olabiliyorsa vulvası olan kadınlar da pekala bir gün cis ya da natrans kadın olarak adlandırılabilir. Ana akım feministler sürekli el yükselten trans aktivizmi karşısında mevzi korumaya çalışsa da aynı önkabullerle konuştukları için zaman zaman trans aktivizmin hegemonya inşasına harç taşıyor. Karakaş’ın yazısında kullandığı ‘natrans’ ya da ‘cis kadın’ tanımlamaları tam da bunu gösteriyor. Yine Karakaş’ın ‘kadın hareketinin bu kadar güçlü olduğu bir ülkede’ ifadesi, transların yaptığı gibi, gerçeğin inkarı ve hayali kazanımlar üzerinden mevzilenme çabasının sonucu. Türkiye’de kadın hareketi değil, 2000'lerden itibaren ‘demokratikleşme’ bağlamında akademi, yayıncılık, gazetecilik, sivil toplum kuruluşları gibi alanlarda kapladıkları alan oranında feministler güçlendi. Trans aktivizmin ekmeğini çıkarmak üzere feminizmin kapısını çalmasının ve feministleri açık açık alandaki iktidarı paylaşmaya davet etmesinin nedeni de bu zaten. Trans aktivistler bir zamanlar ana akım feminizmin onayladığı kimlik inşası prosedürüne harfi harfine uyuyor ve her şeyi doğru yapıyor; ırkçılık ve beyaz Türklük suçlaması, intihara sürüklenen trans haberi üzerinden mağdurluk anlatısı, bir zamanların ‘eril dil’ avcılığına tıpa tıp benzeyen fobik ifade avcılığı, solun cesedinin üzerinde tepinerek yapılan demokratikleşme ve iktidarı kırışalım çağrısı.

Ve fakat feministler bu kez straponları takıp fotoğraf çektirmeye koşmuyor, yeni bir feminist dergi çıkarıp ilk sayısını ‘dişil penis sorunu’na vakfetmiyor, ‘intihara sürüklenen trans’ için yürüyüş çağrısı yapmıyor. Bunun yerine trans aktivistleri ‘dönüştürücü, dayanışmacı ve olumlayıcı’ bir tavra davet ediyor. Bu tartışmayı tam bir farsa dönüştüren, ana akım feministlerin sosyalist feministlerin söylediklerine asla vermedikleri payeyi basbayağı saldırganlaşan trans aktivistlerin argümanlarına vermesi, transların şapkasından da çıka çıka sol düşmanlığının çıkması. Bir nevi sol düşmanlığı sistalığı. Birileri trans aktivistlere kimlik pastasında sandıkları kadar büyük dilimlerin kalmadığını, ana akım feministlere de Türkiyeli kadınların natrans ya da cis kadın olduklarından hiç haberdar olmadığını, bu değerli bilgi için feminizme pek de minnet duymadıklarını söylemeli.