Zihniyet tarihçiliği ve krizler

DUVAR - Bilgiyi kendi içinde bir tür metafizik diyebileceğimiz tarihsel bölünmelere tabi bir şey olarak konumlandırırsak, geleneksel toplumların bilgisi ya da bilme tarzı, trajik bilgi aşaması (ki buna bir tür ironi aracılığıyla komedi de ekleniyor) ve kendisini bunlardan kurtarmış ve hatta bunlardan bağımsızlığını ilan etmiş bir aşama olarak episteme ya da hakikat aşaması biçiminde üçlü bir ayrım yapılabilirmiş gibi geliyor.

Bu ayrımın kendisi, ciddi bir paradigma değişikliği yönelimini de kendi içinde barındırıyor ve bu nedenle oldukça iddialı görünebilir. Aslında niyetim bilgi kuramına ilişkin köklü bir değişimi beraberinde getiren bir paradigma sunmak değil; daha çok bir tür “zihniyet tarihçiliği” adı verilebilecek bir tutumla, siyasal krizler ile dilsel, dinsel ve epistemolojik krizler arasındaki koşutluğu bir ve aynı zeminde tartışabilmenin imkanlarını yakalamaya çalışmak arzusundayım.

Bu minvalde tragedya, komedya, episteme gibi sözcükleri kendilerine borçlu olduğumuz Yunan'a bir bakış atacağım. Platon Kratylos’ta, bilginin her şeye karşın trajikleşmemesi yönünde bir eğiliminin olduğunu şu sözlerle ortaya koyuyordu: “Şeylerin harfler ve heceler yoluyla taklit edilmelerinin onları daha açık kıldığını düşünmek belki absürt görünebilir, Hermogenes, ama bu kesinlikle kaçınılmaz bir şey. Çünkü ilk adların doğruluğunu üzerine dayandıracağımız daha iyi bir şey yok elimizde. Tabi eğer bizden, kafaları iyice karıştığı zaman deus ex machina’ya başvuran trajik şairler gibi davranmamızı beklemiyorsan [böyle bu]. Çünkü biz de ilk adların tanrılar tarafından verilmiş oldukları için doğru olduklarını söyleyerek kendimizi zorluklardan kurtarabiliriz. Ama ortaya koyabileceğimiz en iyi yanıt bu mudur?” (Kratylos, 425 d-e).

FELSEFE TRAJİKLEŞMEMEK ZORUNDADIR

Bu açıkça şu demeye gelir: Tragedyaların ortaya koydukları krizi, Tanrı’ya ya da tanrılara referansla çözmeye kalkışmak, düşüncenin geriye bir adımıdır; o halde trajik olanın tragedya biçiminde olmayan bir bilgisini ortaya koymak gerekmektedir. Felsefe, eğer kendisi olarak kalacaksa, trajikleşmemek zorundadır. Kendi trajik konumuyla hesaplaşmayan her felsefe, zorunlu olarak mite dönüşür.

Trajik bilgi, her şeyden önce, artık sabitlenmiş ve statikleşmiş olduğunu düşündüğümüz anlam dünyalarının -bu anlam dünyalarının dışındaki hiçbir malzemeye başvurmadan- çözülüp dağılmasını betimler ve bu betimlemenin kendisi de bu çözülüp dağılma durumuna hizmet ederek siyasallaşır. Bu, krizdir. Krizse, dünyanın artık başka bir dünya haline geldiği, fakat elimizdeki dil-dolayımının bu dünyayı dolayımlamaya yetmediği bir uğrağa işaret eder. Daha açık bir biçimde ifade edilecek olursa, kriz durumunda, elimizde yine aynı gramatik yapıya sahip aynı sözcükler bulunur, fakat bu dil, artık değişmiş ve yeni bir hal edinmiş olan bir dünyaya uyarlanmak zorundadır, çünkü onunla ilişki kurmaya yetmemektedir. Böylelikle trajik bilgi, bu yeni dünyayı ve onun yeni bağlamlarını büsbütün ortaya koymayı başaramasa da eskinin bu işteki başarısızlığını açıkça ortaya koyar.

KRİZİN İKİ SONUCU

Kratylos, Platon, Say Yayınları, çev: Furkan Akderin, 112 syf., 2015.

Krizin iki sonucu vardır: Ya büsbütün flulaşmış, uçucu bir bağlamda –gerçekte– hiçbir gönderimi olmayan işaretlerle, salt dil-içi bir gezinmeden yana bir tavır belirir, ya da bu uçuculuğun köklerine eğilerek yeni bir kavramsal uzamın inşa edilmesi fikrine yönelinir. Bunlardan ilkinin Antik Yunan’daki temsilcileri sofistlerken, ikincisinin temsilcisi Platon’dur. Böylelikle sofistler (en azından son kuşak), aslında –kelimenin hakiki anlamındaki– “gelenek”ten bir uzaklaşmayı, belirsizliğe bir teslim oluşu temsil ederlerken, Platon yeniden bu geleneğe yaslanır. Platon’un geleneğe bu gidişi çok kereler yanlış anlaşılmış; onun eski ve feodalce olanı geri getirmek arzusuna yorulmuştur.

Hâlbuki Platon’un asli derdi, Heidegger’in de yakalamış olduğu üzere, “anlam”ı yeniden sabitleyecek bir uzamın ve bir sitenin (bir polisin) imkânıyla ilgilidir. Heidegger, Varlık ve Zaman adlı metninin hemen başına, Sofist diyalogundan aldığı şu ifadeleri yerleştirir: “Açıkça anlaşılıyor ki, ‘varolan’ ifadesini kullanırken, tam olarak ne demek istediğinizi uzunca zamandan beri biliyorsunuz ve hatta ona aşinasınız. Bir zamanlar biz de biliyorduk, ama artık tereddüde düşmüş durumdayız” (Sofist, 244a).

Artık olmayan şey tam olarak bu “bir zamanlar olmuş olan”dır. Platon’un çağrısı, bir zamanlar olmuş olanın içerik bakımından değil, biçimsel bakımdan bir geri çağrılışıdır. Zaten onun içerik bakımından çağırılması, beyhude bir çağrı olurdu; zira o, salt yaşanmışlıklardan ötürü bile olsa, artık bir dolayımla gelebilecek bir şey olduğu için, kendisi olarak gelmesinin imkânı yoktur. Bir zamanlar olmuş olan, aslında varolduğu sırada bilgisine gerek duyulmayan “bütünlük”tür. İnsanın ne garip yazgısıdır ki bütünlüğe dair bilgiye ancak bu bütünlük bozulduktan sonra sahip olabiliyor. İnsanın trajik “an”ı budur.

Bana kalırsa Thales'le ya da Sokrates'le değil de Platon'la başlamış olan bu felsefe geleneği, Yahudiliğin tek tanrılı din anlayışıyla birleşince bir din olarak Hıristiyanlık doğmuştur. Çünkü Hıristiyanlığın bir öğreti olarak hesap vermek zorunda olduğu iki düşünce geleneği söz konusudur: Bir taraftan Yahudiliğin kibirli seçilmişliğinin ilgası ve Yahudilik içerisindeki dinsel çekirdeğin evrenselleştirilmesi, öbür taraftan ise salt akılsal olanın zorunluluğunun, yani Yunan'dan gelen rasyonel geleneğin ‘irade özgürlüğü’ lehine aşılması.

Hıristiyan dini, en güzel formülünü, Tertullianos’un “Credo quia absurdum est” (“Saçma olduğu için inanıyorum” ya da “İnanıyorum, çünkü saçma”) ifadesinde bulmuştur. Tertullianos, bu formülde, aslında Antik Yunan’ın akılcı geleneği ile kutsal kitabın dinsel geleneği arasındaki ayrıma yaslanmıştır. Bu sözler, “Eğer bilinebilecek bir şey olsaydı, saçma olmasaydı onu zaten aklımla bilirdim. Fakat akılla bilinebilecek bir şey olmadığı için, saçma olduğu için inanıyorum zaten” anlamına gelir ve Hıristiyan dininin amentüsüdür. Hıristiyan dininin kurucu teolojik ilkesidir bu ve saçma olanı tercih edebilecek bir seçme gücünü gerektirir. Bu güç de irade özgürlüğüdür. İnsanda bu güç yoksa dinin imanla ilgili boyutu iptal olmuş demektir.

İşte tam da böylesi bir zeminde Hıristiyanlık dini, oturmuş siyasi yapılara sahip bulunan bir devlet formunun, Roma’nın içerisine bir adalet söylemi olarak girmiş, girebilmiştir. İslam diniyle ilgili olarak böyle bir şeyin söz konusu olmadığını söyleyeceğim. İslam bir siyasal birlik formunun işleyişine karşı bir söylem olmaktan ziyade, dağınık Arap aşiretlerinin bir siyasal birlik oluşturmalarını sağlamıştır. Hıristiyanlık bir devlet biçimine karşı bir din olarak ortaya çıkmışken İslam bir devletleşme sürecinin dinidir. Hıristiyanlığın bu konumu, her şeye karşın, trajik olan biçiminde işaret etmiş olduğum epistemolojik konumun bir tür aşılması ya da geride bırakılması üzerinde ortaya çıkar.

Oysa İslam, kendisini dünya tarihinin en rasyonel dini olarak sunar, hatta bununla övünür. Rasyonelliğin uçlaşması, aslında irade özgürlüğünün iptalidir; ya da zaten böylesi bir irade özgürlüğü fikrinin oluşabilmesi için rasyonel olanla büsbütün teolojik olan arasında bir sentez gerekmektedir, ki bu İslam'da yoktur. Yani aslında genel olarak İslam -kabul edilse de edilmese de- hala mitik dönemde yaşamaktadır. Kerbelâ’da bir tragedya ortaya çıkmıştır elbette, ama bu tragedya kendi epistemolojik formunu oluşturamamıştır; ya da en doğru deyişle bu tragedyadan İsmailî tarikatlar aracılığıyla episteme formunda bir bilme tarzı açığa çıkmış olsa da bu tarz toplumsal düzeye yaygınlaşamamıştır. Böylelikle günümüze sarkan haliyle Batıni bilgelik tarzlarının toplumsallık formları da kelimenin elbette modern anlamıyla “kurucu irade” perspektifinden yoksun kalmışlardır.