Can çekişen 'yerlilik'

Yusuf Ekinci

'Yerli' ve 'yerlilik' gibi kavramlar, Türkiye’de son yıllarda siyasal, kültürel ve entelektüel alanın önemli bir söylemi haline geldi. Özellikle bir süredir (“millilik” kavramıyla birlikte) politik gündemin merkezî bir öğesi olarak da kullanılması bu söylemi daha fazla popülerleştirmek gibi bir sonucu da doğurdu. Yine de kavramın ve bu kavram etrafındaki söylemin yeni olmadığını belirtmek gerekir. Bu söylem özellikle geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’yu ve “bu topraklar”ı öne çıkarmak suretiyle “milli ve yerli” düşünceyi önemseyen düşünürler tarafından kullanıldı. Dahası söylem, Cumhuriyet tarihi boyunca tek bir hat üzerinden ilerlememiş, ayrışan ve çatallanan bir çeşitliliğe sahip olmuştur. Yüzyılın ilk yarısında Yahya Kemal ve sonrasında onun üzerinden Ahmet Hamdi Tanpınar gibi edebiyatçıların temsil ettiği bir hattı takip ederek gelişmiş olsa da, yerlilik söylemi Soğuk Savaş döneminde farklı güzergâhlarda gelişim göstermiştir. Özellikle 1960’lardan sonra entelektüel alanda sol-yerlilik ve Doğu-Batı çelişkisi bağlamında Kemal Tahir, Attila İlhan ve Hikmet Kıvılcımlı gibi isimler özelinde ve Yön Dergisi çevresince hararetle tartışılmıştır. Necip Fazıl ve Cemil Meriç gibi isimler üzerinden ise sağ eğilimli bir yerlilik söylemi vücut bulmuştur. Dahası, İslamcı ve sol enternasyonalizmi “ithal” edildiği ve “bu topraklar”a ait olmadığı yönünde suçlayan milliyetçi bir yerlilik söylemi de mevcuttur. Öte yandan yerlilik söylemi, sosyoloji disiplini özelinde ise Baykan Sezer tarafından ve bu hattı takiben yakın zamanda Sezgin Kızılçelik, Erol Güngör ve Doğu Kitabevi gibi çevrelerce de sürdürülmüş, işlenmiş ve tartışılmıştır. Dolayısıyla yerlilik söylemine dair bir enflasyonun olduğu ve kavramın farklı kesimler ve görüşlerce farklı anlamlarda kullanıldığı söylenebilir.

Peki nedir yerlilik? Yerli olmak ne anlama gelmektedir? “Zaman ve mekânı sıkıştıran” bir küreselleşme çağında yerli olmak/kalmak ne ölçüde mümkün ya da ne düzeyde gereklidir? Kapitalist modernitenin Giddens’ın tabiriyle “yerinden çıkarıcı” pratiğiyle yersiz-yurtsuzluğu dayattığı, toprakla ilişkiyi kesintiye uğrattığı ve katı olan her şeyi buharlaştırdığı bir zamanda yerliliğe kültürelci-ideolojik anlamlar yüklemek bu problemlere bir çözüm üretebilir mi? Yoksa topraktan koparılmanın şiddeti ölçüsünde toprağa saplanma arzusunun adı mıdır yerli(ci)lik? Elbette sorular uzatılabilir. Nihayetinde kavramın taşıdığı yük ağır. Hem ağır, hem de çeşitli. Dolayısıyla bu sorulara verilecek cevaplar da meseleye nereden baktığımıza göre değişiyor.

Fırat Mollaer

Fırat Mollaer, geçtiğimiz Aralık ayında yayımlanan Yerliciliğin Retoriği’nde (2018, Phoenix Yayınevi), yerlilik söyleminin ayrışan ve çatallanan yollardan birine, sağ-muhafazakâr düşünürlerin “egemen yerlilik” söylemine odaklanıyor. Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar, Necip Fazıl Kısakürek, Cemil Meriç ve Sezai Karakoç gibi isimleri farklı yerli(ci)lik tiplerinin kaynakları olarak ele alan Mollaer, yerlilik söylemini sınıflandırmak suretiyle öne çıkan bir tip olan egemen yerlicilik söylemlerinin bir kritiğini sunuyor. Mollaer yerlilikten farklı olarak “yerliciliği”, hem bir siyasi merkezden neredeyse bir sağ manifesto gibi sürekli tahkim edilen (muhafazakâr) bir ideoloji hem de gündelik dilde ve popüler kültürde yerli öznenin kendisini inşa ettiği bir söylem olarak tanımlıyor (ss.13-14).

'YERLİ MEDENİYET SÖYLEMİ'

Egemen yerlici söylemin yerliliğe biçtiği ideolojik çerçeveyi, bu söylemin temel argümanlarını sorunsallaştırarak çiziyor Mollaer. Bir dizi fragmandan hareketle, gelişimi içinde bir dine dönüşen egemen yerlici söylemin deyim yerindeyse bir tür “on emir”e sahip olduğunu iddia ediyor. Buna göre yerlici söylem; “bu ülke”ye dair alternatif düşünme yollarını dışlayıp egemen söylemi dayatmakta; "Türkiye’nin meseleleri üzerine kafa yormaya daveti" "egemen yerliciliğin tikel tanımlamaları çerçevesine davet" şeklinde yapmakta; nesnel koşullarla ilgilenmekten ziyade kıymeti bilinmemiş yerliler kataloğu oluşturmayı hedeflemekte ve böylece bir “aydın romantizmini” kurmaktadır. Dahası yerlici söylem “Bu topraklar” söylemiyle toprağı bir metafizik unsur olarak kutsayarak somut gerçekliklere kör kalabilmekte ve örneğin Mollaer’in Tekno-Muhafazakarlığın Eleştirisi (1) adlı eserinde de analiz ettiği bir kavram olarak “tekno-muhafazakarlığın” doğaya araçsal-akılcı yaklaşımının somut sonuçlarını (“Betonarme çağında” ve “Türkiye dört yanı betonla çevrili bir ülkeyken”) görmezden gelmekte; Edward Said’i istismar etmek suretiyle Doğu-Batı ve medeniyet gibi deneyimi indirgeyen tarih-aşırı ve özcü kategoriler inşa etmekte; çoğu zaman bir “kurucu öteki” olarak da işlev gören “Batı cehennemine” karşı “yitik cennet” olarak tasavvur edilen “yerli medeniyet” söylemini kurmaktadır. Nihayetinde yerlici söylem tarihe de bu ideolojik araçların yüküyle giderek, örneğin Cumhuriyet’in seçkinci ve halktan kopuk olduğunu vurgulamakta fakat Osmanlı köylüsünün gündelik hayatını öne çıkarmaktansa padişahları ve Saray çevresinin “büyük kültürel geleneğini” öne çıkararak yeni bir “seçkinciliği” inşa etmektedir. (ss.13-22). Dolayısıyla yerlicilik, ideolojik ve kültürelci tikel tanımlamalar çerçevesini aşamayan bir yerlici söylem inşa etmektedir.

Yerliciliğin Retoriği,
Fırat Mollaer, 160 syf,
Phoenix Yayınevi, 2018

'MUHAFAZAKAR YERLİLİK'

Çalışmanın en dikkat çekici bölümlerinden biri olan “Yerli” başlıklı ikinci bölüm, mevcut yerlici söylemlere de temel oluşturan yerliliğin fikrî kaynaklarını inceleyerek, onu çeşitli formlar şeklinde ayrımlaştırıyor. Bu bölümde Mollaer, “muhafazakâr yerlilik” söyleminin kaynaklarından biri olarak gördüğü Yahya Kemal’e odaklanıyor. Buradan hareketle muhafazakâr yerliliğin Türkçülükten ve İslamcılıktan ayrışan noktalarını belirginleştirmek için, Yahya Kemal’in Ziya Gökalp’le ve Babanzade Ahmed Naim’le girmiş olduğu diyalogları mercek altına alıyor. Yahya Kemal’in özellikle zamana/tarihe dair vurgusunun ifadesi olarak “mazi/kök”; mekân’a/yer’e dair vurgusu olarak “bu topraklar” ve İslamcılığın evrensel ve rasyonel söyleminden farklı ve geleneğe değer atfeden bir “yerli din” imkânı olarak “Türk Müslümanlığı” gibi başlıca motiflerlerini muhafazakâr yerlicilik söylemlerinin temellerini analiz etmek için kullanıyor. (ss.27-43).

Mollaer’e göre Yahya Kemal’in erken muhafazakâr yerlilik anlayışı, daha sonra çatallanarak iki yerlilik tipini ortaya çıkarmıştır: İdeolog ve antropolog tipi yerlilik. “İki tür yerlilik anlayışından bahsediyoruz. Bunlardan biri [antropolog tipi], erken Cumhuriyet dönemi muhafazakârlığında hatları çizilen yerlilik anlayışıdır ki, en yetkin örneğini Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncelerinde buluyoruz. İkincisi [ideolog tipi] ise muhafazakâr düşüncenin çok partili hayata geçiş ve Soğuk Savaş dönemi gibi iki önemli toplumsal-siyasal gelişmenin sonucu olarak dönüşmesiyle ortaya çıkan bir yerlilik anlayışıdır ve Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu’su ve Cemil Meriç’in Bu Ülke’siyle, ‘sahicilik jargonu’nun temsillerinden biri olan Sezai Karakoç’un Yitik Cennet’inde karşımıza çıkar.” (s.43). Mollaer’e göre “ideolog tipi yerlilik” anlayışı, mevcut iktidarın resmi yerlilik-millilik söyleminin de kaynaklarını oluşturmaktadır. İdeolog tipi yerlilik modeli, iddia edilenin aksine, “bu ülke”yi somut olarak tanımayı ve anlamayı engelleyen bazı kültürelci ve özcü anlayışlara sahiptir. “Bu modelde, ‘toplum’dan ziyade toplumu ‘hakiki realitesi içinde görmek’ten kaçışın tezahürleri olan ‘Doğu’ (Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su), ‘medeniyet’ (Sezai Karakoç’un ‘Batı’nın soluğu’na karşı öne çıkardığı İslam medeniyeti) ve ‘ülke’ (Cemil Meriç’in Bu Ülke’si) gibi terimler tercih edilir.” (s.45). Mollaer, antropolog tipi yerlilik anlayışını benimseyen Tanpınar’ın, ideolog tipin “sahicilik”, “saflık” ve “otantiklik” söylemlerine kuşkuyla baktığını da belirtir. Antropolog tipi yerliliğin temel karakteristiğini ise “eşikte olma hali” olarak tanımlıyor. “Eşikte olmak”, katı ve geçirimsiz kategorileri ya da özcü ve kesin sınırları değil, ilişkisel ve “melez” bir diyalog kurma imkânını işaret ediyor. Dahası bu tip, bir töze ya da kökene değil bir “terkip”e dayanmaktadır. Böylece Tanpınar’ın antropolog tipi yerliliği, ideolog tipi yerliliğin “Doğu”, “medeniyet” ve “ülke” gibi “yalın birlik anlayışına” ya da “Fatih-Harbiye” istismarına ve “Hira-Olimpos” gibi ikiliklere karşı, bir tür “çoklu birlik anlayışını”, antropolojik bir yerli “hayat” anlamını, “eşikteliği” ve “terkip”i temsil etmektedir.

'BİZİM HAYATIMIZI ANCAK BİZDEN BİRİ BİLEBİLİR'

Mollaer, yerlilik söyleminin bu iki tipinin “yerli hayat”ın anlatımları hususunda da ayrışma gösterdiğini belirtir. İdeolog tipi yerlicilik, saf kültür faraziyesinden hareketle kültürle bütünleşme tezine vardığından ancak yerlinin yerliyi temsil edebileceğini temele yerleştirir: “Yerli hayat yerli aydın tarafından yansıtılır.” Mollaer, ideolog tipi yerliliğin, antropolog tipin kendini tanıma açısından “mesafenin” zorunlu olduğu yaklaşımını ve ilkel birliğin kendisini tanıyamayacağı görüşünün bir ifadesi olarak Hegel’in “aşina olunan bilinemez” ilkesini ihlal eden bir anti-diyalektik söyleme sahip olduğunu belirtmektedir. (ss.66 ve 68). İdeolog tipi yerlici söylem, antropolog tipin “mesafe” ilkesinin hilafına, dışarıdan bir gözün “yabancı” olacağı yargısında bulunarak bilmenin en önemli şartının “özdeşlik” olduğunu düşünür: “Bizim hayatımızı ancak bizden biri bilebilir” (“Biz bize benzeriz”?). Ya da “Her grup kendi kendisinin sosyal bilimcisi olmalıdır!” Bu tip tutumları “tekbenci tez” olarak kavramlaştıran Brian Fay, bu yaklaşımların sosyal bilimler için “yıkıcı” bir sonuç doğuran “ideolojik” silahlar olduğu uyarısında bulunuyor (2). Yerli sosyoloji arayışlarının da bu tip problemlere karşı ihtiyatlı olması gerektiğini belirtelim.

'MOLLAER, KÜLTÜRELCİ YERLİLİK ELEŞTİRİLERİNİ BİR PROBLEM OLARAK GÖRÜYOR'

Mollaer kitabın diğer bölümlerinde, yerliciliğin eleştirisini “ülke”, “taşra”, ev” ve “kahraman” gibi tema ve olgulara odaklanarak sürdürmektedir. “Ülke” bölümünde, Fredric Jameson’un “Üçüncü Dünya metinleri zorunlu olarak alegoriktir.” epigrafından hareketle Şahsiyet dizisini ve dizideki hayali “Kambura” mekânını sosyo-politik bağlamda ve bir “bu ülke” alegorisi olarak vukufiyetle okumaktadır. “Taşra”da ise Mollaer, Nuri Bilge Ceylan’ın Ahlat Ağacı filmini yine “Türkiye ruhu” ve “bu ülke” bağlamlarından hareketle “taşra” olgusunu merkeze alarak tartışmaktadır. Mollaer, Nuri Bilge Ceylan’ın “taşra”sı ile Tanpınar’ın “taşra”sı arasında da ilginç bir yakınlık kuruyor ve Ahlat Ağacı’nın “taşra”sının Tanpınarcı bir “antropolojiye” yakın olduğunu belirtiyor. Gerçekten de Ahlat Ağacı’nın “taşra”sının egemen yerlici söylemin metafizik ve mistik anlamlar yüklediği “taşra”sından (Abartılı bir “Anadolu irfanı” söyleminden) farklı bir tasavvura sahip olduğu görülebiliyor. Bir sonraki bölüm olan “Ev” başlığında Mollaer, “yerlici mitolojinin” eleştirisini “eve dönüş” metaforu üzerinden sürdürüyor. “Eve dönen adamlar mitosu”, “Paris görmüş” ya da “Paris’i arzulamış” muhafazakâr yerlici aydınların “ev-olmayan” kültürel modernliğe karşı “ev”i metafizik bir “yer”e dönüştürmesini ifade ediyor. “Eve dönüş, -soyut bir halka doğru hareketten ziyade- milli varlığın evi olan toprağa dönüştür.” (s.128). Yahya Kemal (Paris’ten “Bu toprakların ruhu”na) ve Necip Fazıl (Paris’ten Büyük Doğu’ya) “eve dönen”; Tanpınar ve Cemil Meriç ise Paris’e hiç gitmediği halde gitmeyi arzulamış “eve varan” adamlardır. Fakat Mollaer’e göre “eve dönen aslında tam olarak dönmemiştir. Evsizlik onun bir parçası olarak kalacaktır.” (s.134). Dahası, ne “ev dönüldüğünde öylece bulunan tözsel bir mekân”dır ne de Alfred Schütz’ün (3) ifadesiyle “eve dönen evden ayrılanla aynı kişidir”. Kitabın Kahraman başlıklı bölümü ise yerlici düşüncenin “kahraman” telakkisinin bir ifadesi olarak “yerli adam”lar söylemine odaklanıyor. Mollaer’e göre yerlicilik, “bir kahramanlık fikrini merkezleştiren eril bir antropolojiye yaslanarak” öncü “adamlar”ı parlatır: Eve dönen adamlar, yedi güzel adam, gül yetiştiren adam, Toros yüzlü adam ve nihayet uzun adam… Dolayısıyla burada yerlici bir değişim modeli belirginleşir: “Değişimin öznesi Marksizm’deki sınıf, liberalizmdeki birey ve feminizmdeki kadın değil, ‘adamlar’dır.” (s.138). Yerlici düşüncenin “adamlar”ı, “dava adamı”dırlar. Türkiye’nin Tanzimat’tan bu yana gelen makûs tarihinde bir değişim yapacaklar, ‘Batılılaşma İhaneti’ni ifşa edip müesses nizamı değiştireceklerdir.” (s.139). Mollaer’in yerinde tespitine göre klasik muhafazakârlık söyleminin “kurumlara” önem atfeden formu, ideolog tipte “adamlara” önem atfeden bir biçime dönüşmüştür. Son bölüm olan “Eleştiri Sorunları” başlığı altında ise Daryush Shayegan’ın görüşleri eleştirel olarak incelenmektedir. Mollaer, Melez Bilinç kitabında daha ilişkisel bir anlayışa doğru değişim yaşasa da, özellikle Yaralı Bilinç’te “Doğu-Batı”, “geleneksel/modern” gibi ikilikler kurarak meseleyi ontolojikleştirdiği için Shayegan’ı “Şarkiyatçı koro”ya dâhil eder. Dahası Shayegan’ı kültürelci bir açıdan “yerlilik karşıtlığı” sergilediği için de eleştirir. Mollaer’e göre yerlicilik eleştirisi, kültürelci tuzağa düşmeme hususunda ihtiyatlı olmalıdır: “Yerliciliğin baskısı gibi, kültürelci yerlicilik karşıtlığı da kronik bir sorun. Yerlicilik eleştirisi, yerliciliği kültürel yarıkların içine düşmeden aşma denemeleri yaparsa güçlü bir hegemonik taban elde edebilir.” (s.149). Dolayısıyla Mollaer’in “kültürelci yerliliği” olduğu kadar, “kültürelci yerlilik eleştirileri”ni de bir problem olarak gördüğü gözden kaçmamalıdır.

'BU ÜLKE'NİN DÜŞÜNÜRÜ

Kitabın arka kapak yazısında da belirtildiği gibi Yerlicliğin Retoriği’nde Mollaer, “‘bu ülke’yi düşünmenin hâkim biçimlerini sorgularken toplumsal-siyasal meseleleri kültürel mevzulara indirgeyen kültürelciliğe güçlü bir eleştiri yöneltiyor.” Mollaer her ne kadar eserinde “bu ülke”yi düşünmenin hâkim biçimlerini sorguluyor olsa da, onun da bir “‘bu ülke’ düşünürü” olduğu rahatlıkla söylenebilir. Diğer eserlerine de bakıldığında (örtük ya da aşikar) “bu ülke” üzerine kafa yoran bir düşünür olduğu görülebiliyor Mollaer’in. Tanpınar’ın “Türkiye evlatlarına kendisinden başka bir şeyle meşgul olma imkânı vermiyor.” sözünü doğrular bir biçimde, Mollaer’in de bu gerçekten “kaçamadığı”, dahası “bu ülke”nin meselelerini düşünmeyi entelektüel ve ahlâki bir vazife bildiği görülüyor: “‘Bu ülke’yi düşünmeye çağrılıyoruz sürekli. Doğrusu, başka bir şey yaptığımız da yok zaten, varsa yoksa bu ülke” (s.16). Dolayısıyla onun “bu ülke”nin değil de, “bu ülke”yi düşünmenin hâkim biçiminin eleştirmeni olduğunu belirtmekte fayda var. Sonuç olarak Yerliciliğin Retoriği’nde egemen yerlicilik söyleminin içkin bir eleştirisini sunan Mollaer, kavramı Prokrustes yatağına yatırıp onu kendi ideolojik bağlamına uyarlayan hâkim muhafazakâr yerliciliği sorunsallaştırmakta ve bir “Kahraman Theseus” edasıyla “Prokrustes yatağında daralıp can çekişen” yerlilik kavramını “hayat”a döndürme gayretini sergilemektedir.