Prof. Dr. Mustafa Tekin: Dinimsi yapılar, postmodern paganlıktır

Yabancılaşma insanın kendisine karşı olduğu gibi yaptığı işe ve inandığı değerlere karşı da olabilir. Öyle görünüyor ki sekülerleşme süreçleri, bütünüyle dinden kopma şeklinde değil ama bir anlamda dindarların dine karşı yabancılaşması, inandığı varsayılan değerleri dinin özüne aykırı bir şekilde yorumlamasıyla gerçekleşiyor. Türkiye ve İslam dünyasında dindarlar arasında yaşanan yozlaşma olarak tanımlanan ve aslında yabancılaşmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan bu olguyu ele almaya çalıştık.

KENDİSİYLE TABİAT ARASINA GİREN HER ŞEY, İNSANI YABANCILAŞTIRIR

Dindarane yabancılaşmaya geçmeden önce, İslam’a göre insanla doğa arasındaki ilişki nedir ve yabancılaşma bu bağlamda nereye oturmaktadır?

İslam açısından insan-tabiat ve Tanrı ilişkisini açıklayıcı kavramın tevhid (tek Tanrı düşüncesi) olduğunu vurgulamalıyız öncelikle. Zira tevhid, sadece Allah’ın varlığı ve birliğine atıfta bulunmayıp, insan ve tabiat da dahil olmak üzere tüm eşyanın temel kaynağının Allah olduğunu belirten bir içeriğe sahiptir. Bu bağlamda olumlanan şey, insanın özelde tabiat ile uyum içerisinde olmasıdır.

İnsan için iki tabiattan bahsedilebilir. Birincisi, kendi fıtratı anlamında tabiat. İkincisi de, insanı kuşatan bir varlık dünyası olarak tabiat. Bu bağlamda insanın kendisi ve bir varlık dünyası olarak tabiatla arasına giren her şey yabancılaştırıcı bir unsur olarak okunmalıdır. Bir başka deyişle, insanın sorun halletmek üzere geliştirdiği ürün ve araçların giderek amaç haline gelmesi ve mutlaklaşması ile yabancılaşma oluşur ve derinleşir.

Söz gelimi, modern zamanlara evrilirken Batı düşüncesi gözünü Tanrı’nın yazılı olmayan kitabı diye isimlendirdiği tabiata çevirmiş; kilisenin baskısı karşısında tabiatta her şeyin ilksel formunu bulacağını düşünmüştü. Bu ilk başta doğru bir başlangıç noktası olmakla birlikte, giderek tabiatın Tanrı’dan koparılarak ele alınması tabiatla insan arasındaki uyumu da bozmuştur. Bugün insanın her iki anlamda tabiatına ulaşmaya çalışması epey bir mesaiyi gerektirmektedir. Çünkü insanla tabiat ve Tanrı arasında ciddi aracılar ve mesafeler oluşmaya başlamıştır.

Yabancılaşmanın bu açıdan iki önemli boyutuna dikkat çekilebilir. Birincisi, insanın direkt tabiat ile ilişkisinde aracıların oluşması. Bunun sonucu olarak tabiat ürünlerinin insan önüne birer kimyasal ürün olarak gelmesi. Sanayi ürünü “arı” ve “tabiat”la ilintisi kopmuş ballar artık arz-ı endam etmektedir. Yunus Emre’nin “Arı görmemiş bal ister benden” sözünden kasıt bu olmasa gerektir.

İkincisi de, Tanrı’nın farklı temsillerinin oluşturularak giderek Tanrı’nın yerine ikame olması. Zaten bu durum tarih boyunca pagan kültürlerde kendisini göstermişti. Günümüzde ise, tanrı temsilleri postmodern görüntüler eşliğinde “dinimsi yapılarla” tezahür etmektedir.

DİNE VE DOĞAYA YABANCILAŞMA BİR MÜSLÜMAN’DA DA ORTAYA ÇIKABİLİR

Ali Şeriati “Dine Karşı Din” adlı eserinde bir dindarlık türünün de yabancılaşmaya yol açabileceğini ifade ediyor. Siz dindarane yabancılaşma derken bunu mu kastediyorsunuz?

Şeriati aslında tüm tarih boyunca çatışmaların dinle dinsizlik arasında değil; dinle karşıt din arasında olduğunu belirtmektedir. Karşıt din kavramı, sadece farklı dinlere atıf yapmamakta aynı dinin farklı yorumlarını ifade etmektedir. Bu yorumlar, tabii ki insanla Tanrı arasındaki temsilleri ve aracıları üretirlerse, din yabancılaştırıcı bir unsur olarak devreye girer. İslam dininin yorumları da bu söylediklerimizin istisnası değildir. Buna göre kanaatimizce dinsiz insan yoktur. Bunu Mircea Eliade da, özellikle Kutsal ve Dindışı kitabında vurgulamaktadır.

İnsanlar yabancılaşmanın kurumsal bir dine bağlanmayan kişilerde tezahür edeceğini düşünmektedirler. Hatta Müslümanlardan önemli bir kısmı neredeyse Müslümanların yabancılaşmadan muaf olacaklarını açık ve örtük biçimde ifade etmektedirler. Ben “dindarane yabancılaşma” kavramıyla yabancılaşmanın Müslümanlar da dahil dindar insanlarda da tezahür edebileceğini savunmaktayım. Zira bugün birçok İslami ve dini yorumlar, ibadete yüklenen anlamlar, gündelik hayatla ilişkiler sağlıklı bir biçimde kurulamadığından bunun tezahürleri birçok alanda görünmektedir. Bu anlamda Şeriati’nin yaklaşımıyla “Dindarane Yabancılaşma” kavramının örtüştüğü bir alan vardır.

YOZLAŞMIŞ DİNE KARŞI YABANCILAŞMA OLUMLU BİR TUTUMDUR

Buradan hareketle böyle bir dindarlığın ürettiği değerlere yabancılaşmak aslında çok da olumsuz bir tutum sayılmaz öyle değil mi?

Tabii ki. Nihayetinde bir din anlayışı kişiyi yabancılaştırıcı bir işlev görüyorsa, ona yabancılaşmak olumlu bir tutum sayılabilir. Aslında bu konuda en iyi tarihsel örnek modern dünyanın oluşumunda kurumsal anlamda kilisenin temellük ettiği din anlayışının toplumda oluşturduğu yabancılaşmaya karşı geliştirilen dirençler. Fakat daha sonraki süreçte Tanrı’dan kopuşa kadar giden anlayış hakim oldu; insanla tabiat arasından Tanrı çekilince, yabancılaşma bir başka biçimde tezahür etti.

İSLAM DÜNYASINDA KURUCU TİNSELLİĞİN ÖNÜNÜ AÇAN BİR YABANCILAŞMANIN AYAK SESLERİNİ İŞİTİYORUZ

Hegel yabancılaşmayı öznenin yani bireyin kendi tinselliğini inşa ederken geçirmesi gereken zorunlu bir aşama olarak gördüğünü ifade ediyor. Hegel’in yabancılaşmaya dönük bu olumlu yaklaşımını nasıl değerlendiriyorsunuz? Yabancılaşma (alinasyon) belki de dindarlık bağlamında yeni bir dinselliğin kurulması için zorunlu bir uğrak olamaz mı?

Hegel insan için iki dünya öngörür ki bunlar doğal dünya ve tinin dünyası. Sizin de belirttiğiniz üzere insanın tinsel dünyayı kurması, doğal dünyadan tinselliğe geçişi bir zorunluluktur. Dolayısıyla bu süreçte yabancılaşma, insanın yeniden doğa ve dünya ile ilişki kurabilmesi açısından bir imkana dönüşebilir.

Peki bu dindarlık bağlamında bir imkana dönüşebilir mi? Burada iki farklı boyuta dikkat çekilebilir. Birincisi, gerçekten dindarlar bugün sahip oldukları din anlayışı ve pratiklerini külliyen sorgulama yoluna girerlerse, üretilen olumsuzluklara yabancılaşırlarsa, burada yeniden sağlıklı bir dini anlayışın inşası mümkün olabilir. Buna bir başka açıdan “resetleme” de diyebiliriz. Nihayetinde dünya ölçeğinde Müslümanların ortaya koyduğu örneklik, kimlik önerileri vb. bu tür yabancılaşmayı zorunluluk haline getirmektedir. İkincisi, bu yabancılaşmanın yeniden Tanrı, tabiat ve insanla sağlıklı bir ilişki kurulmasını imkan dâhiline sokan tinsellik üretiminin imkanıdır. Aslında şu anda dindar kitlelerde bu tür yabancılaşmanın ayak sesleri işitilmektedir.

TASAVVUFUN SEZGİSELLİĞİ AKIL VE BİLGİYLE DENGELENMELİ

Bir de meselenin bir başka boyutu, yeterli mistik ve ruhani öğeleri içinde barındırmayan dini anlayışın, bu tür bir tefekkür biçiminin meydana getirdiği yabancılaşmayı konuşalım isterseniz. Örneğin kurumsal olmayan bir dini yorum anlamında tasavvufun bu tür bir yabancılaşmayı izale edebilecek potansiyeli taşıdığını düşünüyor musunuz?

İnsan çok boyutlu bir varlıktır. Duygu, akıl, sezgi vb. bu boyutlar farklı bilgi etme yolları ve bunlar çerçevesinde gelişen pratiklerde kendilerini gösterirler. Aydınlanma aklı ve rasyonelliğinin tek boyutlu yaklaşımının iflası ile postmodernlikle birlikte sezgi ve mistik boyutların öne geçişini gözlemlemekteyiz. Dolayısıyla tek boyutlu dini anlayışlar, son kertede bir tür yabancılaşmayı beslerler.

Özellikle modern zamanlarda dinler söz konusu olduğunda sıklıkla “akla” yapılan vurgu, “din”in meşruiyetinin ancak bu formlar içinde kabul edilebileceğine dair deklarasyon idi. Bu yaklaşım insanın duygu, sezgi gibi boyutlarına değmiyordu. Belki de gerek Batı’da gerekse Müslüman toplumlarda duygu ve sezgi boyutunu öne çıkaran tasavvufun yükselişini buraya bağlamak lazımdır.

Tasavvufun bu tür mistik ve sezgisel boyutlarıyla yabancılaşmayı aşma konusundaki imkanını tek başına değil, ancak diğer boyut ve enstrümanlarla birlikte olduğu taktirde görmekteyim. Tasavvuf insanın içine doğru yolculuğu ve içsel süreçlerle kendisini ve dünyayı yeniden yakalaması noktasında bir imkan oluşturmaktadır. Fakat bu sezgisellik ve içsel yolculuk, akıl ve bilgi ile dolayımlanmadığı taktirde, Tanrı’ya olan yolculuk ile Tanrı ve insan arasındaki özel deneyimleri muhtevi tasavvuf, postmodernliğin “öznel ben”inin mutlaklaştırıldığı bir sürece doğru dönüşür.

NEO-SELEFİLİK RETORİKSEL İTİRAZLAR YAPSA DA SÖYLEMİ İNSANİ ZEMİNDEN YOKSUNDUR

Selefiliğin ve göreli olarak daha literal bir dini anlayışın şekilciliği beslediğini ve özü ıskalamayla sonuçlanan bir süreci başlattığını düşünüyor musunuz?

Özellikle günümüzde neo-selefi dediğimiz hareketlerin içinde yaşanılan döneme kökten bir itirazı ifade etmekle birlikte, eylem ve söylemlerinin olabildiğince şekilci ve maksadı ıskalayıcı olduğunu düşünmekteyim. Bu tür hareketlerin söylemlerine dikkatlice bakıldığında, özellikle “devlet” fikrine odaklandıkları görülecektir. Kendi içerisine kapanmış bu hareketlerin, son tahlilde küresel nitelikler taşıyan ve her türlü bilginin dünya ölçeğinde dolaşıma girebildiği bir ortamda, dünyaya sunabilecekleri argümanları, bilgi birikimleri ve bugün insana değen tezleri yoktur. Neo-selefi hareketler söylem olarak yüksek düzeyde retoriksel itirazlar yapmakta; ancak bugün insanlığın ortak sorunu olan adalet, insan hakları vb. konularda hiçbir felsefi temel, öneri ve pratik sunmamaktadır. Tam da bu sebeple neo-selefi hareketlerin toplumlarda yüksek düzeyde bir karşılık bulamayacaklardır.

YUNUS EMRE, HARAMA EL SÜRMEYEN, KUL HAKKINI GÖZETEN BİR DİNDARLIĞI TEMSİL EDİYOR

Yunus Emre’nin, Ahi Evran’ın, Hacı Bektaş-ı Veli’nin sade ve yalın halk dindarlığının Anadolu’nun dini tecrübesinin öze ilişkin kodlarını içinde barındırdığını, bu isimlerin ve temsil ettikleri değerlerin bir kurtuluş reçetesi imkanını içinde barındırdığını düşünüyor musunuz?

Bu sayılan isimlerin bir yandan insanın gönlüne ve duygularına değen diğer yandan öze yönelik bir dindarlık pratiği üreten boyutları özellikle bugün Müslüman toplumların pratik üretmedeki zayıflıkları ile birlikte dikkate alındığında bir imkâna dönüşebileceğini düşünmekteyim.

Halk içinde yüksek tahsil almamakla birlikte, sadece Yunus Emre’nin Taptuk Emre’nin Dergahı’na 40 yıl doğru odun taşıması anekdotunu hayatının merkezine alarak tüm hayatını dürüstçe yaşam üzerine kuran insanlar var. Belki de Taptuk Emre’nin Dergahı’na doğru odun taşıma mitik bir anlatı olarak vardır. Burada önemli olan bu anlatıdan yola çıkarak haram lokmaya el sürmeyen, kul hakkını gözeten, komşusuna iyi davranan, insanlara iyilik yapmaya gayret eden bir pratiğin üretilebilmesidir.

İçinde yaşadığımız bu dönemde dinin mitolojiden arındırılması adına Tanrı’ya ayar çekmeye çalışan, kutsalların altını oyan, gündelik pratiklere değmeyen dinsel tartışmalarla zihinlerini yoranlar var. Fakat insanlığın ihtiyaç duyduğu sorunları tam merkezinden yakalayan bir söylem, pratik ve en önemlisi “Müslüman kimlik” önerisi var mı? Burada Müslüman olmanın farkını insanlara hissettirecek bir kimlik ve pratiklerden bahsediyorum.

DİNİ KİMLİKLERİN YERELLİĞİ KÜLTÜREL ZENGİNLİK KAYNAĞIDIR

Arap İslam’ı Türk İslam'ı ya da İran İslam'ı gibi kavramsallaştırmaların dinin evrensel yorumlarını atomize ederek yerelleştirilme adı altında başka bir şeye dönüştürdüğünü mü yoksa dinlerin mahalli aidiyeti olan kültürel kodlarla yorumlanmasının bir zenginlik olduğunu mu düşünüyorsunuz?

Bu tür kategorileştirmenin İslam’ın evrenselliğine zarar verdiğini değil, daha çok İslam’ın kendi bünyesinde zenginlik oluşturduğunu düşünmekteyim. İslam ilk olarak nazil olduğu Arabistan’ın yerelliği içerisinde ete kemiğe büründü. Elbette İslam’ın ortodoksisini oluşturan sabiteleri, hayata bakışı ve değerleri vardır. Bu bağlamda İslam’ın evrensel mesajlara sahip bir din olduğunun özellikle altını çizmeliyiz.

Böyle evrensel bir din nihayetinde içinde doğduğu yerelliğin dışında farklı kültürlerle temas ederek farklı tecrübelerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Nihayetinde Türk, İran, Arap kültürlerinin farklı İslami tecrübelerle katkılarda bulunduklarını söyleyebiliriz. Çağdaş dönemde özellikle Batı ülkelerinde İslam’ın tecrübe edilmesinden mülhem Batı kültürü ile İslam’ın buluşması sonucu bir “Avrupa İslam'ı”ndan bahsedilmektedir. Belki bu tecrübeden son kertede yeni katkılar oluşacaktır.

SİYASAL İSLAM, ENTELEKTÜEL ZEMİNİN ÜSTÜNDE YÜKSELMESİ GEREKEN DİNDARLIĞI SİYASALLAŞTIRDI

Siyasal İslam’ı gerek yerlilik gerek yabancılaşma tartışmaları bakımından nereye oturtuyorsunuz? Siyasal İslam –şu anki halinden daha farklı bir şekilde yorumlandığı ve hayata geçtiği takdirde- bir çözüm olabilir mi?

İslam hayata ve insana tüm boyutlarıyla değen bir dindir. Berger’in ifadesiyle söyleyecek olursak, bir şemsiye gibidir. 19. Yüzyıldan itibaren Müslümanlar, yenilginin daha bariz bir biçimde farkına varmaya başlayınca, yenilginin İslam’dan uzaklaşma sonucu oluştuğu teziyle yeniden İslamlaşmanın imkânlarını aramaya başladılar. Bu zihni arka plan bugüne kadarki süreçte İslamlaşmanın yukarıdan aşağı bir karakterle tebellür etmesini sağladı. Dolayısıyla siyasal boyutu baskın ve hatta diğer boyutları bastıran İslami söylem de egemen oldu. Fakat araçların amaçlar haline gelmesi sonucu bir yabancılaşma hali, kendisini açıkça faş etmiştir.

Ben Müslümanların kendi zihni, entelektüel, kültürel potansiyellerini ortaya çıkarabilecekleri sivillikler işletilmediği sürece siyasal İslam’ın farklı yorumlarının da mevcut handikapları aşabileceği kanaatinde değilim. Çünkü Müslüman dünyanın temel ihtiyacı dünya ile başa çıkabilecek bilgi, bilim, entelektüalite üretmektir. Ancak sivilliğin ürettiği bir enerji ile daha sağlıklı bir siyasallık inşa edilebilir.

Bu konuyu Yetkin Düşünce dergisindeki yazımdan bir parça alıntı yaparak açımlamak isterim: “Siyasi ve kültürel (entelektüel) alan birbiriyle bağlantılı bir piramit gibi düşünülebilir. Siyaset daha az yer kaplayan piramidin yukarıdan aşağıya doğru üst kısmıdır. Entelektüel alan ise piramidin geniş zeminine denk gelir ki, siyaset de bu geniş entelektüel alan üzerine oturmalıdır. Dolayısıyla entelektüel alan sürekli alternatif, farklı öneri ve imkanlar üreterek geniş bir zemin inşa eder ve siyaset onlardan faydalanarak ancak kendisini bunun üzerine inşa eder. Bu sebeple entelektüel alan hacim olarak hep geniş olmak durumundadır.” Siyasal İslam ise bunu tersine çevirerek yürümeye çalışmıştır.

Mustafa Tekin kimdir?

2003 yılında “Türkiye’de Aydın Kadınlara Göre Din ve Kadın” isimli teziyle doktor, 2004 yılında yardımcı doçent oldu. 2006-2007 öğretim yılı içinde İngiltere’de York Üniversitesi Centre For Women’s Studies’de “A Comparative Study on the Freedom of Women in the Context of Religion-The Cases of Turkey and England” konusunda doktora sonrası araştırma yaptı. 2009 yılında doçent; 2014 yılında profesör oldu. Halen İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Felsefe ve Din Bilimleri bölümü ve Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı Başkanı ve öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.